У пошуку за скарбом. Обожествлення.

Святі отці про молитву та духовну тверезість

У пошуку за скарбом. Обожествлення.

Притча про розумного купця, який продав усе своє майно заради того, щоб придбати коштовну перлину (Мт. 13, 44-46), є однією з притч, які своєю мудрістю відкривають нам головну мету християнина: знайти скарб, захований у найглибших пластах внутрішньої людини. Про цей пошук Христос говорить також в иншому місці: «Просіть і дасться вам; шукайте і знай­дете...» (Мт. 7,7). Допитливий читач Святого Письма запитає: Про що просити? Що шукати? Відповідь знаходимо у Євангелії від Матея «Шукайте перше Царство Боже...» (Мт. 6, 33). Де шукати Боже Царство? «Царство Боже всередині вас» (Лк. 17, 21). Як осягнути чи радше здобути цей скарб - Боже Царство. Відповідь знову знаходимо у Матея: «...Царство Небесне здобу­вається силою; і ті, що вживають силу, силоміць беруть його» (Мт. 11, 12). Про яку силу чи які зусилля тут ідеться? Чи взагалі коректно говорити про застосування сили до сфери, яка стосу­ється глибинного внутрішнього життя християнина? Так, коректно, і цією силою, або, як часто пишуть Отці, енергією, є всі духовно-душевно-тілесні зусилля християнина-подвижника, які він застосовує у своєму аскетично-молитовному житті. Одне із головних значень слова аскеза (грец.askeseis - вправи  фізичні,  розуму, волі; практика благочестивого життя,  що провадить до досконалости) - це цілий комплекс психо-соматичних вправ, які виконують атлети — так називали християн Отці Церкви II століття[1] — щоб звільнитися від усього, що є неприродним для людини, створеної на образ і подобу Божу (пор. Бут. 1, 26-27). Християнське розуміння аскези - це передовсім внутрішнє і зовнішнє напруження всіх сил і здатностей людини задля очи­щення від пристрастей, задля внутрішнього Преображення і осягнення чистої молитви, яка є головним шляхом до спогля­дання Бога-Тройці й участи у святковій трапезі разом з Отцем, Сином і Святим Духом. Ілюстрацією до сказаного є ікона Руб­льова «Тройця», на якій по трьох боках трапезного столу сидять 5 Отець, Син і Святий Дух, а четвертий бік вільний для людини, котра покликана до безпосередньої співучасте у цьому таїн­ственному трапезному спілкуванні Триєдиного Бога. Ця тра­пеза як дар Божої благодаті завжди готова, її лише потрібно від­найти, відкрити в собі, почути запрошення до неї. Покликання до реальної і водночас таїнственної участи в Бозі і єдности з Ним частково відкривається вже в образно-символічній мові Старого Завіту. Велич цього покликання сміливо оспівує псал-мопівець: «Я сказав "Ви - боги і сини Всевишнього всі"» (Пс. 81,6). В иншому місці книги Псалмів старозавітний автор, задумую­чись над глибинною суттю людського буття, висловлює цю саму фундаментальну істину про покликання людини: «... Що таке чоловік, що Ти пам'ятаєш про нього, або син чоловічищ що Ти дбаєш про нього? Мало чим від ангелів умалив ти його, славою й честю увінчав Ти його" (Пс. 8, 5-6). Господь закликає людину бути досконалою, як її Небесний Отець (пор. Мт, 5, 48). Цій досконалості людини немає жодних меж.

Якщо досконалість людини має фути такою самою, як досконалість Бога-Отця, то сама людина має стати, як сам Бог...

У воплоченні Слова Божого стає можливим осягнути пряме єднання з Богом через Богочоловіка Ісуса Христа. Славу Триє­диного Бога, що Отець дає Сину, Син Божий відкриває для всього людства. "І славу, що Ти дав  мені, я дав їм... щоб пізнав світ ... що Ти ...полюбив їх, як полюбив мене. Отче! Хочу, щоб ті, яких Ти мені передав, перебували там, де і я, щоби й вони були зо мною та й бачили мою славу, яку Ти дав мені ...І об'явив я їм Твоє ім'я, і об'являти буду, щоб любов, якою Ти полюбив мене, в них пере­бувала, - а я в них!" (Йо. 17, 20-26). Беручи участь у славі, лю­дина стає причасником божественної природи (пор. 2 Пет. 1,4; Еф. 2, 18 ), яка в повноті присутня у Божественній Особі Ісуса Христа (пор. Кол. 2,9-10) і назавжди поєднана з людською при­родою у Христі . У Ньому і через Нього людська природа таїн­ственно бере участь у житті Пресвятої Тройці. Саме через Богочоловіка , Ісуса Христа, для людини, яка "у Христа хрестилась і  в Христа зодягнулась", відкривається неймовірна у своїй величі і безмежності горизонтів і водночас таїнственна можливість: обожествлення (theosis). Саме про обожествлену людину говорив апостол Павло, кажучи: "Живу вже не я, а живе Христос у мені» (Гал. 2,20). Причащаючись божественної природи, людина стає Божою дитиною. У Христі Святий Дух відновлює божественне синівство людства, тому поняття усиновлення є головною ха­рактеристикою таїнства обожествлення: "..Ти вже не раб, але син. А як син, то й спадкоємець Божий через Христа» (Гал. 4, 4-7).

Євангельське відкриття тайни про можливість участи у Бо­жественному житті є головною метою християнського подвигу і квінтесенцією святоотцівського досвіду богопізнання, який вони засвідчили у своїх творах. Так, святий Іриней Ліонський (+близько 202 р.) лише: "Він(Ісус Христос) став Сином Людським для того, щоб людина стала Сином Божим (Проти єресей З,10,2). В иншому місці цей автор ще чіткіше наголошує: "Слово Боже внаслідок своєї безмежної любови стам тим, чим є ми, щоб нас зробити тим, чим є воно" (там само 5). Святий Іполит Рим­ський, ніби звертаючись особисто до кожного християнина, глибоко підкреслює живий реалізм динаміки обожествлення: «... Ти, що живеш на землі і маєш знання про Царство Небесне, що будеш співбесідником Бога та співспадкоємцем Христа, не смієш більше перебувати у рабстві пожадань, пристрастей та недуг. Бо ти став богом. Усі страждання, які ти терпиш, будучи людиною, Бог посилає тобі, тому що ти людина; коли ж слідуватимеш за Богом, Він дасть тобі ті блага, що належать Йому за природою, оскільки ти став обожествленим, народившись до безсмертя». (Іполит Римський, Осудження всіх єресей та філософствування 10, 34, РG 16, 3454). Для святоотцівської традиції східної Церкви  головним прагненням і метою людини є спасіння-обожеств­лення. Шляхом його осягнення є аскетично-молитовне под­вижництво християнина у співдії Божої благодаті. Першим його етапом є очищення від пристрастей і пристрасних помислів (пор. Макарій Єгипетський, Гомілія 17, 21). Очистившись, лю­дина просвічується благодаттю Святого Духа, який наділяє її даром духовного споглядання. На вищій стадії духовно-моли­товного поступу досягається головна мета — обожествлення як таїнственне єднання з Божеством (пор. там само, Гомілія 7).

Святий Максим Ісповідник розвиває і поглиблює богосло­в'я обожествлення, підкреслюючи, що кожна людина покли­кана до нього згідно зі своїм устроєм, а також саме в ній має здійснитися обожествлення всіх створінь. Усе суще влаштоване заради обожествлення. Бог створив людину, щоб вона стала співучасником Його життя. Згідно з Максимом Ісповідником, Бог стає людиною, вочоловічується — зі свого чоловіколюбія, людина стає Богом за благодаттю, обожествлюється — через своє боголюбіє. Своїм воплоченням Господь показав нам, заради чого людина була створена, яким був головний задум Творця щодо неї. Св. Максим поділяє історію Божого Промислу на два етапи: перший досягає вершини у воплоченні Слова Божого і є історією сходження Бога до людей (через воплочення); другий є вже історією піднесення людини до слави обожествлення, тобто поширення воплочення на все творіння[2].

У любові відбувається взаємне спілкування Божого вочоловічування і людського обожествлювання, яке Максим Ісповідник називає «прекрасним взаємоперетворенням». Благодать, що сходить від Бога, стає єдиною з людською волею, так, що в цьому сенсі можна гово­рити про одну волю Бога і святих, оскільки дві волі спрямовані до одного і здійснюють одне - обожествлення. Християни-под­вижники, які прямують за Христом у внутрішній боротьбі, пост­ійній молитві і спогляданні, «переходитимуть у все кращий стан, і не вистачило б часу, щоб розповісти про всі сходження і одкровення святих, що преображаються від слави до слави, поки кожний, своєю чергою, не досягне обожествлення» (св. Максим Ісповідник, Амбігва, РG,1364А).

Дар обожествлення є не лише можливістю майбутнього віку, а починається вже тут у співдії з Богом через аскетичний шлях внутрішнього очищення серця і ума, через глибинну практику внутрішньої неперервної молитви (пор. Симеон новий Бого­слов, Слово 46). Обожествлення стосується всієї повноти люд­ської природи. У всьому і повністю - у дусі, душі і тілі — зберіга­ючи свою природу, людська особа стає богом за благодаттю, згід­но з тією величчю і красою обожествлючої слави, що їй вповні належить (пор.: Максим Ісповідник, Про любов 1, 27). Тому очи­щення і Преображення людського єства, що обожествлюють, - це Преображення всіх вимірів життя, які є складовими частинами цілости нової людини, бога за благодаттю. Обожествлення лю­дини не є чимось метафоричним, і не є лише моральним упо­дібненням до божественного Первообразу, а найреальнішим Преображенням і прославою всього людського єства.

Подвизаючись у аскетично-молитовному діланні, христи­янин, однак, не заслуговує чи «заробляє» обожествлення, яке є Божим даром, а готується, наскільки це можливо для людини, гідно прийняти цей дар. Бог своєю благодаттю проявляє ініціятиву в живому процесі взаємного діялогу що веде до єднання.

Обожествлення має глибоко особистісний характер[3]. Для отців-подвижників боголюдські взаємини не належать до такого типу містицизму, в якого немає «лиця», навпаки - це є гли­бинно особистісний і взаємний динамічний процес. З одного боку, Особи Отця, Сина і Святого Духа «виходять» до людини і постійно присутні в ній через свої енергії. З иншого - людина у своєму аскетично-молитовному подвизі співдіє з Богом, відпо­відаючи на Його поклик, і «відкривається» на дію Божої благо­даті в собі. Тому обожествлення - це також реальна зустріч і спілкування. Образ найглибшої форми діялогу між людьми є лише слабким відблиском того, що відбувається в таїнствен­ному зв'язку між Божеством і людством. Ця подія торкається найпотаємнішої і найнеприступнішої глибини людини. Без відкритости, духовного пошуку і молитовного ділання людини така зустріч неможлива. У святоотцівській духовній традиції Східної Церкви існує особливе поняття, яке окреслює таку спів-, працю між Божою благодаттю, що обожествлює, і людськими зусиллями. Цим поняттям є синергія (грец. sinergeia - співпраця, співдія) що означає співпрацю і взаємодію між Богом і лю­диною в напрямку єдности у любові. Християнське життя - це згода божественної і людської волі, енергії і дії.

Обожествлення є реальним, особистісним досвідом христи­янина. Рівень досвіду залежить від глибини людського проник­нення в тайну Триєдиного Бога. Місце духовного досвіду є нас­тільки важливим у святоотцівських повчаннях, що «звертання до досвіду» є на тому самому рівні, що й «звертання до Отців». Досвід обожествлення не є плодом раціональних спекуляцій чи інтелектуальних досліджень, це дар Божої благодаті, котрий людина живо приймає від Бога на особистісному рівні, в дина­міці синергійного процесу обожествлення. Цей досвід є таким багатоманітним, як багатоманітними є прояви Божої благодаті у людині і світі. «Господь замешкує у людях по-різному і багато­манітно, згідно до гідности і життєвого шляху тих, хто Його шукає. Активній людині Він з'являється таким чином, а спогля­дальнику - иншим, ще инакше Він об'являє себе ревним і завзятим, або також тим, хто вже бере участь в обожествленні» (Григорій Палама, Тріяди 3, 1, 28). Отці часто порівнюють дар таїнствен­ного досвіду богоспілкування з володінням золотом: «Так як ми не можемо володіти золотом, просто думаючи про нього, а лише через справжнє володіння ним в наших руках... так само ми не можемо пізнати Бога лише завдяки ідеї Бога, котра часто є при­сутньою в нашому розумі» (Григорій Палама, Тріяди 1, З, 34).

Головною умовою в осягненні обожествлення є виконання Божих заповідей і внутрішнє очищення. Саме в цьому полягає морально-етичний вимір християнського подвижництва, мета якого — уподібнення до святого і досконалого Бога. Очищення внутрішнього єства людини є основою для обожествлення, а тому мета християнської моралі полягає в тому, щоб вчинити людину гідною і готовою прийняти від Святого Духа благодат­ний дар обожествлення. Саме тому життя в чесноті і святості «відчиняє двері» до єднання з Тим, хто є джерелом святости, чистоти і досконалосте. Лише через виконання Божих запо­відей і очищення ума[4] і серця[5] подвижник у синергії з Богом підноситься на щоразу вищий щабель досконалосте, осягаючи «Божественний стан», як про це пише святий Григорій Палама: «Бога істинно матимеш у самому собі тоді, коли твоя душа до­сягне Божественного стану; правдивим божественним станом є любов до Бога, яка виникає лише через практикування божест­венних заповідей» (Григорій Палама, Тріяди 2, 3, 77).

Церква є «місцем» обожествления. Цей таїнственний і дина­мічний процес відбувається у Тілі Христовому, яким є Церква. Християни єднаються з обожествленою людською природою Ісу­са  Христа, реально стаючи складовими і живими членами Його Тіла-Церкви, як про це говорить апостол Павло: «...Ми члени Тіла Його від тіла Його й від костей Його» (Еф. 5. ЗО). Тією мірою, якою християнин живе повноцінним церковним життям, тією мірою він є живою «клітиною» обожествленого Тіла Христо­вого, тобто співтілесний Йому. У теозисі божественне життя стає нашим життям. Бути місцем і шляхом обожествления є унікальною місією Церкви, яка проявляється в її таїнствах, молитовно-літургійному житті і проповіді слова Божого.

Шлях до обожествления. Ісихазм

Християнських аскетів-подвижників часто називають іси­хастами (від грец. hesykhia - внутрішній спокій, мир, тиша, мовчання, усамітнення), а сам феномен молитовно-аскетич­ного подвижництва - ісихазмом. Ісихазм посідає центральне місце у духовно-містичному житті Східної Церкви. Людина, яка живе у неспокійному і динамічному світі, постійно шукає спо­кою. Так само, як море є спокійним і тихим у своїх глибинах, а не на поверхні, так і справжню тишу можна знайти у глибинах людського єства. Саме глибинна внутрішня тиша й умиротво­рення є джерелом істинного миру, а не лише зовнішній спокій і безмовність. Справжня ісихія це «буттєве зосередження люд­ського єства і життя у свій центр (серце); і тому збирання у Бозі і Богом як єдиним джерелом істинного спокою»[6]. Головним принцип ісихазму[7] є — «спочатку бути, а потім робити. Перше є коренем і джерелом другого; друге неможливе без першого, перше має відкривати і виконувати друге»[8]. Калліст Уер роз­різняє чотири виміри у інтерпретації ісихії і ісихазму, які випли­вають із зовнішнього і внутрішнього значення слова ісихія[9]. Перше, найраніше і водночас найпростіше розуміння ісихії, - це перебування у тиші, на самоті. Про це пишуть різні отці-под-вижники, серед них: Євагрій Понтійський (+ 399) і Варсануфій. Про ісихастів згадано у законі Візантійського імператора Юстиніяна (527-565 роки правління). На цьому рівні розуміння іси­хії й ісихазму наголошує на максимально можливій зовнішній ізоляції задля перебування у тиші. Друге розуміння ісихії це - ідентифікація її з перебуванням у тиші монашої келії в постій­ному чуванні (nepsis) і тверезості. Келія виконує роль учителя подвижника і зовнішніх «рамок» для дотримання ісихії. Келія є майстернею неперервної молитви Ісусової і напруженої внут­рішньої боротьби з пристрастями і пристрасними помислами. Головна мета подвижника - перейти від зовнішньої келійної самоти і мовчання до внутрішньої тиші і спокою. Це вже є третє розуміння ісихії як глибинної внутрішньої тиші і повернення до себе самого. Вже не келія є простором для постійної молитви, чування над помислами і тверезості, а глибинне сердечно-умове нутро самого подвижника. Тому ісихаст у найглибшому зна­ченні слова — це не той, хто перебуває на самоті у пустелі, печері чи у тиші зачиненої келії, а той, хто, зачинивши двері ума, пере­буває подорожуючи у своєму сердечному нутрі, там, де є Цар­ство Боже (пор. Лк. 17,21). Таким чином, усамітнення є станом душі і прислуханням до процесів, які у ній відбуваються, а не лише зовнішня ізоляція від навколишнього середовища[10]. Поєднуючи зовнішній і внутрішній вимір ісихії, святий Йоан Ліст­вичник радить зачинити двері фізичної келії, двері уст[11] і внут­рішні двері від злих духів (див. Ліствиця, 27). Останній, чет­вертий, вимір ісихії — це духовне вбозтво, очищення від прис­трастей, від егоїзму, для того, щоб божественні слова наповнили приготовану для них тишу, і подвижник розпочав прямий діялог з тим, хто промовляє у тиші його серця. Таким чином, у серці й умі молитиметься сам Бог. Ісихаст і в цьому найглиб­шому значенні є тим, хто готовий слухати і чути, хто відкритий до активної присутности у ньому Господа, у силі Його слова.

Калліст Уер, говорячи про глибинний сенс діяльного виміру ісихазму, наголошує на тому, що ісихаст припиняє свою актив­ність не для того, щоб бути бездіяльним, а щоб увійти у ді­яльність Бога. Його тиша не є якоюсь вакантною чи негатив­ною, — павзою між словами, коротким перепочинком перед підсумуванням промови, — а цілковито позитивною: позицією пильної уваги, чування і понад усе слухання[12]. Тобто християн­ський подвижник-ісихаст - це той, хто з глибокою пильністю слухає, як Господь промовляє в ньому, і є відкритий до Його присутности, що преображує. За словами святого Йоана Ліст­вичника, ісихаст — це той, хто постійно стверджує: «Готове серце моє, Боже, готове серце моє..,» (Пс. 56, 8), хто каже «Я сплю, та моє серце не засинає» (Пп. 5, 2) (див. Ліствиця, 27). У цьому проявляється инший бік ісихії, а саме: неперервна молитовна присутність благодаті Святого Духа в серці, котре стало Його гостинним помешканням.

Аскетична увага, чування і тверезість

Ісихазм є загальним поняттям, що охоплює різні сторони християнського аскетичного подвигу, тобто: внутрішню увагу, тверезість, чування, оберігання ума і серця, постійну внутріш­ню молитву. Увага і напружена пильність до того, що відбу­вається в умі і серці, є одними з найголовніших аспектів ісихії. Метою такої пильности щодо внутрішніх душевних процесів є оберігання ума і серця чистими від будь-якої пристрасті і при­страсного помислу. Без уваги і суворого контролю над тим, що відбувається в умово-сердечній сфері людського єства, внут­рішня тверезість (nepsis) є неможливою. Ум виконує роль сто­рожа, який, зібравши воєдино всі розсіяні на зовнішні предмети сили, наглядає за тим, що входить у серце і що виходить з нього, і які внутрішні процеси цим викликаються. Таким чином, кон­центруючи увагу й ідентифікуючи негативні процеси, які претен­дують посісти місце у серці і поневолити його, ум виконує свою головну функцію, а саме: оберігає серце і культивує у ньому постійну молитовну тишу. Оберігання серця включає у себе та­кож процес збирання воєдино всіх розрізнених сил людини, яка після гріхопадіння стала розсіяною в собі. Головна мета у бо­ротьбі з внутрішньою дезінтеграцією людської особи — осягнення цілісности ума і серця як визначальних чинників цілісности самої особи, що, згідно зі святоотцівським аскетичним досвідом, є неможливим без зведення ума у серце. Святий Теофан Затвор­ник наголошує: «Треба ум поєднати із серцем... і ти отримаєш кермо для управління кораблем душі — важіль, яким почнеш приводити в рух увесь свій внутрішній світ»[13]. Иншими словами, зведення ума у серце є головною передумовою осягнення повної цілісности людської особи. Саме постійне спостереження за со­бою у тверезості (пор. Лк. 17, 3) і чуванні над внутрішнім світом ума і серця є головною працею християнина-подвижника й осно­вою його внутрішнього ділання, яке, своєю чергою, є неможливе без постійної молитви, неперервного призивання Ісуса Христа.

Внутрішнє ділання

Внутрішня єдність особи подвижника, що осягається гли­бинною ісихією через поєднання ума і серця, є неможливою без постійної, або як її ще називають, умово-сердечної молитви. Ісихаст, осягнувши внутрішній спокій, не є статичним місти­ком-боговидцем, навпаки, він входить у повноту людської ді­яльности, оскільки він стає співпрацівником Божим. І голов­ною його творчістю є мистецтво постійної і чистої молитви. Молитва і тверезість — дві складові християнського подвигу, які є органічною цілісністю єдиного процесу. Як пише Никифор Самітник: «Коли твій ум утвердиться у серці, то йому там не слід залишатися мовчазним і бездіяльним, а безперервно тво­рити молитву»[14]. Неможливо розділити шлях ісихії і молитви. Вони творять одне ціле, оскільки там, де є істинна молитва, там є ісихія, і навпаки. Чиста від будь-якого помислу, фантазії, уяви та мрійливости, постійна молитва є динамічним і творчим про­цесом перебування в Божій присутності. Біблійною основою такої молитви є заклик святого апостола Павла молитися без перерви (пор. 1 Сол. 5, 17). Найкращим способом зберегти мо­литву чистою від розсіяння і максимально сфокусованою умом у серці є практика монологічних (грец. monologia — одне слово або фраза), тобто коротких молитов.

Вже в IV столітті отці-под­вижники використовували короткі молитви-призивання. Серед них: «Помилуй мене, Боже, з великої ласки Твоєї» (Пс. 50, 1); «Боже, уваж на поміч мені, Господи, поможи мені, поспішися!» (Пс. 69, 2). Метою короткої молитви є максимальна концен­трація уваги ума і відкидання різноманітних образів, помислів і роздумів. Вже в V столітті найбільшого поширення набуває монологічна молитва, де призивається ім'я Господа Ісуса Хри­ста і яку вперше святий Йоан Ліствичник називає Ісусовою молитвою[15] (див. Йоан Ліствичник, Ліствиця, 15, 55). Ця мо литва базується на різноманітних текстах Святого Письма, де на­голошено на значенні Божого імени в молитовній практиці. Най­головнішими є три тексти з Нового Завіту. У першому йдеться про таїнственне відкриття можливосте звертатися з проханням до Отця в ім'я Ісуса Христа: «Істинно, істинно кажу вам: Чого б ви тільки попросили в Отця, Він дасть вам у моє ім 'я. В ім 'я моє досі ви не просили нічого. Просіте ж — і одержите, щоб радощів ваших було вщерть» (Йо. 16, 23-24). Другий текст є урочистою декларацією спасительного значення Ісусового імени: «І нема ні в кому іншому спасіння, бо й імени немає іншого під небом, щоб було дане людям, яким ми маємо спастися» (Ді. 4, 12). Третій текст належить апостолові Павлу; котрий наголошує на величі Ісусо­вого імени: «Тому і Бог Його вивищив і дав Йому ім'я, що понад усяке ім 'я, щоб перед іменем Ісуса всяке коліно приклонилося на небі, на землі й під землею...» (Флп. 2, 9-Ю). Найпоширеніший текст Ісусової молитви: «Господи, Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене, грішного». Її скорочена формула: «Господи, Ісусе Христе, помилуй мене». Саме Йоан Ліствичник наголо­шує на зв'язку між ісихією і практикою Ісусової молитви. Святі Варсануфій та Йоан, а також їх учень Доротей (VI-VII стт.), поглиблюють і деталізують богослов'я Ісусової молитви. Піз­ніше святий Ісихій Синайський у своєму трактаті «Про молитву і тверезість» фактично вперше представляє чітке і систематичне викладення «теорії і практики» Ісусової молитви. Ім'я Ісуса Христа стало центром, навколо якого між V і VIII століттями на християнському Сході формувалося богослов'я і аскетично-молитовна практика чистої від помислів і неперервної Ісусової молитви. Розвиток цієї молитовної практики пов'язаний зі си­найським чернецтвом монастиря Неопалимої Купини (пізніше -святої Катерини) на горі Синай. Саме звідти походять под­вижники-ісихасти, автори праць на тему внутрішньої умово — сердечної практики Ісусової молитви. Це передовсім препо­добний Ніл Синайський, святі Варсануфій і Йоан, святий Йоан Ліствичник, святий Ісихій Синайський (Батоський), святий Філотей Синайський. Вони належать до синайської традиції ісихазму, після якої другим періодом розквіту ісихазму був атон­ський ісихазм (пол. XIII - XIV століття), який розвинувся у монастирях на горі Атон і з котрим пов'язані імена таких відо­мих отців, як: преподобний Никифор Самітник (пол. XIII), святитель Теолепт Філадельфійський (1250 - 1320 pp.), пре­подобний Григорій Синайський (1255 - 1346 pp.), святитель Григорій Палама (1296 - 1359), преподобний Каліст Ангелікуд (1325-1395 pp.)[16] - Вчення отців-подвижників про Ісусову мо­литву є центром східно-християнської духовної традиції зага­лом й ісихазму зокрема. Без постійного молитовного призи­вання імени Ісуса Христа, котре є прибіжищем для немічної і слабкої людини, неможливими є як оберігання серця і ума від помислів, чування і тверезість, так і боротьба з пристрастями.          

Головні пристрасті і боротьба з ними

Слово «пристрасть» (грец. - pathos) походить від дієслова «страждати» (грец. - paskho) і означає внутрішню хворобу лю­дини, яка, вражаючи здорові сили і бажання людського єства, перетворює їх на інструмент для гріха. Пристрасть, яка у своїй основі є природною душевною здатністю, силою і енергією лю­дини, через поневолення гріхом стає виконавцем гріха у думках, словах і ділах. Таким чином пристрасті - це спотворені при­родні душевні сили людини, які замість того, щоб бути спрямо­ваними до Бога, стримлять до гріха. Природний стан людини -це життя у чесноті, тимчасом як гріховні пристрасті є проти природним станом. Як підкреслює святий Йоан Ліствичник: «Ми самі природні властивості до добра перетворили у прис­трасті» (Ліствиця, 26). Гріховне, протиприродне вживання сил людини є душевною недугою, натомість природним, здоровим станом є служіння цих людських сил добру і Богу як джерелу добра.

Про види пристрастей пише вже апостол Павло (Гал. 5, 19-21; Рим. 1, 28-31; 2 Тим. 3,1-5). Святоотцівське передання наго­лошує на восьми головних пристрастях, котрі є джерелом усіх инших, а саме: обжирство, розпуста, грошолюбство, печаль, гнів, нудьга, марнославство, гордість[17]. Джерелом і початком розвитку пристрастей є лихі думки. Тому невидима внутрішня боротьба подвижника проти пристрастей зводиться в основ­ному до боротьби з нечистими помислами, які напастують ум і серце людини, намагаючись повністю поневолити їх і привести людину до гріха на ділі. Отці Церкви визначили декілька най­головніших етапів, якими лихі помисли проникають у серце, спричинюючи розвиток пристрасті й остаточно приводячи по­неволену людину до гріха. Спочатку є підштовхування думкою, поглядом чи спогадом до гріха. Далі особа розпочинає діялог з пропонованою думкую і роздумує над тим, реалізовувати чи ні на ділі «пропозицію». До цього моменту людина ще не грішить і стоїть перед вибором: чуваючи над помислами у молитві і тверезості, відкинути намовляння диявола чи прийняти його нашіптування і насолоджуватися ними. Третім етапом є згода на пристрасну, гріховну насолоду, яку пропонує у діялозі лиха думка. Тут починається гріх, на здійснення котрого людина подумки дає свою згоду і починає поневолюватись ним. Край­ньою межею такого негативного процесу є повне підпадання людської волі рабству гріховним пристрастям, що стають наче другою природою людини. Боротьба проти пристрастей і лікування людської природи, спотвореної цими недугами, полягає головно у їх Преображенні. Головна мета цієї боротьби-лікування - повернути пристрасті, котрі до гріхопадіння були природними і непорочними силами людського єства, в їхній початковий, здоровий, чистий і неспо­творений гріхом стан. Тому більшість Отців, говорячи про бо­ротьбу з пристрастями, мають на увазі їхнє лікування і виправ­лення, а не повне знищення. Головна мета в боротьбі з пристра­стями - це їх очищення і осягнення стану безпристрасности (грец. apatheia), який полягає у мирному і спокійному стані душі, котра не прихиляється до зла і є свобідною співпрацівницею Божої благодаті. У цій збірці текстів святих Отців-подвижників подано по­вчання про молитву і тверезість, яке виходить з їхнього живого досвіду богоспілкування. Поглянемо коротко на життя і деякі головні риси богомислення цих християнських подвижників[18].

Василій Великий

Святий Василій Великий (329 - 379) походить із заможної християнської родини, яка проживала в Кесарії Кападокійській на північно-східному узбережжі Малої Азії (сучасна Туреччина). Ця сім'я дала світу трьох святих: брата св. Григорія Ниського, великого східно-християнського подвижника, богослова — місти­ка, і сестру св. Мокрину. Василій отримав найкращу на той час освіту, навчаючись спочатку в Кесарії, потім у Константинополі слухав лекції відомого філософа Літанія. Завершив Василій свої студії в Атенах, де протягом декількох років навчався разом зі своїм товаришем св. Григорієм Назіянським (Богословом) у старій атенській академії, яку заснував ще Платон. Повернувшись у Кесарію після навчання, викладав рито­рику. У 354 році, маючи 25 років, Василій, прийнявши хрещен­ня, поїхав подорожувати в Сирію і Єгипет, щоб від сирійських і палестинських монахів навчитися духовному подвижництву. Після повернення він разом із Григорієм Назіянським (Бого­словом) заснував монашу спільноту. У той час Василій укладає "Монаший устав", у якому наголошує на загально-християн­ському покликанні до досконалосте. Намагаючись жити відпо­відно до Христового Євангелія, яке для нього було головним християнським уставом, Василій постив, молився і чував. 364 року його рукоположили на священика, а 370 року вибрали архиепископом Кесарії Кападокійської. Його противники мали лише одне застереження - слабке здоров'я Василія. Ось як його приятель Григорій описує тодішній вигляд Василія: «Схудлий від постів, виснажений від чувань, ледве-ледве у плоті, ледве-ледве в крові»[19]. Пастир і богослов, св. Василій захищав Нікейське формулювання Символу віри, виступаючи проти єресі Арія, яка не визнавала єдиносущности Отця і Сина. У богослов'ї св. Василій відіграв одну з найважливіших ролей у справі фор­мування вчення про Пресвяту Тройцю, божество Святого Духа і єдиносущність Божих Осіб Отця, Сина і Святого Духа. Будучи суворим подвижником-аскетом, любителем гли­бинної молитовної тиші і монашої самотности, св. Василій вод­ночас був борцем не лише проти внутрішніх пристрастей, а й проти будь-якої соціяльної несправедливости й експлуатації, владного деспотизму, проти тих суспільних проблем, які роздирали тогочасну Візантію. Цим подвижник виявив свою твер­дість і цілеспрямованість у досягненні мети на славу Божу, служ­бу Церкві і загальносуспільне благо.

Йоан Золотоустий

Святий Йоан Золотоустий (+ 407) народився в Антіохії в багатій і освіченій християнській сім'ї. У вісімнадцять років прийняв хрещення. Отримав загальну освіту, вивчивши ри­торику і філософію. Він належить до Отців Церкви, які най­менше захоплювалися філософією і вивчали її. Йоан заглиб­лювався у біблійне богослов'я, навчаючись у Діодора Тарського, відомого богослова того часу. Дуже рано починає провадити аскетичний спосіб життя, а після смерти матері, котра, овдо­вівши у двадцять років, присвятила своє життя сину і мала на нього великий вплив, вступає у монастир неподалік Антіохії, де проводить чотири роки, а потім ще два роки подвизається у пустині. Ці роки Йоан провів у суровому пості і молитовному чуванні, мета якого була осягнути внутрішній спокій. Аскетизм для Йоана — це головним чином внутрішня свобода, незалеж­ність від світу і зовнішніх обставин життя. Г. Флоровський під­креслює, що містицизм Золотоустого базований на глибоко моральному житті. Це «містика сумління, містика добра, Ntic-тика доброчинносте і чесноти»[20]. Таким аскетом і проповід­ником євангельських ідеалів він залишився все життя. 381 року Золотоустий повернувся в Антіохію і був рукоположений на диякона, а 386 року — на священика. У цей час він пише свою відому працю «Про священство». Майже двадцять років Золо­тоустий активно душпастирює, маючи центром свого служіння глибокий молитовний подвиг і проповідництво. 398 року Йоан Золотоустий стає Константинопольським патріярхом. Його діяльність на патріяршіи катедрі Константинополя поєднувалася зі суворим аскетичним життям і безкомпромісною, рішучою критикою розкоші, морального занепаду, різкого зниження християнських вимог і ідеалів як для мирян, так і для клиру. Гостро критикуючи занепад моралі у різних прошарках того­часного суспільства, при різкому кількісному збільшені хрис­тиян, Золотоустий активно займався благочинністю, засно­вуючи лікарні і будинки для подорожніх, євангелізуючи села. Турбуючись про людей і будучи сам максимально вимогливим до себе, він і від инших вимагав подвигу і відданости у служінні Церкві. Такий євангельський «максималізм» не знаходив сим­патиків серед представників імператорського двору і клиру, і як наслідок, швидко зростала опозиція як до реформ, так і до самої особи патріярха-реформатора. Завдяки інтригам і сфабрико­ваній справі на Соборі «під Дубом» Йоана засудили і вислали на заслання, яке тривало недовго. Після короткого примирення патріярха в 404 році знову арештували, засудили і заслали спо­чатку в Кукуз у Малій Вірменії, а потім в Піцунт. Не витри­мавши важкого переходу, виснажений страдник помер у дорозі 14 вересня 407 року. Останніми його словами були: «Дякую Богу за все». 438 року коли було виявлено несправедливість засуду Золотоустого, мощі святого урочисто повернули до Констан­тинополя.

Єфрем Сирійськнй

Єфрем Сирійський (приблизно 306-373 pp.) був одним із перших монахів-самітників у середовищі християн, що роз­мовляли сирійською. Про життя цього сирійського святого под­вижника відомо небагато. Важко відділити історично достовірні факти з його життя і легенди. Він дуже рано почав провадити аскетичне життя, перебуваючи під впливом відомого тоді ас­кета, вчителя і засновника Нісибійської богословської школи, єпископа Якова Нісибійського. Єфрем, будучи дияконом, ке­рував цією школою і, згідно з легендою, брав участь у Нікей­ському соборі. 363 року, коли Нісибію захопили перси, Єфрем перебрався до Едесси, де заснував відому пізніше біблійну шко­лу, яка досліджувала і тлумачила Святе Письмо. Постать цього богослова-подвижника — це передусім постать аскета, який жив у пості й глибинній молитві, проповідував покаяння і глибоку сердечну скруху. Проте Єфрем - це також поет і автор різно­манітних літургійно-молитовних текстів та мелодій. Його бо­гословська поезія і гра на арфі були головними виразниками глибокої аскетично-молитовної природи цього подвижника. Саме за широчінь богословських, поетично-музичних обда­рувань святого Єфрема його назвали «лірою Святого Духа».

Йоан Ліствичник

Святий Йоан Ліствичник (біля 575 - 650 pp.) є одним з найвідоміших синайських подвижників-ісихастів, автор відомого твору «Ліствиця». Перед тим, як Йоан у шістнадцять років по­дався на Синай, він отримав ґрунтовну освіту. Ставши пос­лушником старця Мартирія, святого, котрий Жив на самоті окремо від инших монахів, Йоан прийняв монаший постриг у двадцять років. У смиренні і послусі своєму старцю він прожив дев'ятнадцять років, а після його смерти осів у печері у пустин­ному місці Фола (тепер Ваді ель-Тла). Згодом він став відомим старцем, до котрого сходилися звідусіль за порадою. Після со­рока років подвижництва у постійній самітності і безмовності преподобного Йоана вибирають ігуменом Синайського монас­тиря, де він і пише свою «Ліствицю». Цей самобутній твір, бу­дучи систематичним викладом щаблів у духовному сходженні християнина до досконалости, швидко поширювався по всьому християнському світі. Будучи співзвучним попередній аске­тичній традиції східної Церкви і перегукуючись з працями Ка­падокійських отців, Ніла Синайського, Євагрія, а також за­хідних подвижників Касіяна Римлянина і Григорія Великого, «Ліствиця» мала величезний вплив на подальший розвиток іси-хазму у Візантії, особливо коли його центр перемістився з Си­найського монастиря на Атон. Під цим впливом перебували не лише подвижники Сходу, а й Заходу аж до кінця Середніх віків. Згідно з «Ліствицею» святого Йоана, метою внутрішнього под­вигу християнина є осягнення безпристрасности і поєднання з Богом. Осягнути цю мету неможливо без тверезіння і глибин­ного внутрішнього чування над своїм умом і серцем, і оберіган­ня їх від проникнення лихих помислів, з яких народжуються пристрасті. Межею такого подвигу є «священна безмовність» (ісихія) тіла і душі, яка, своєю чергою, неможлива без постійної молитви. Повнота подвигу полягає в осягненні божественної любови, яка одна є і шляхом, і межею[21].

Ніл Синайський

Преподобний Ніл Синайський (+ середина V ст.) є одним із перших монахів синайської ісихастської традиції, праці котрих дійшли до нашого часу. Історичних даних про нього є дуже мало. Він був родом з Анкіри в Галатії, де заснував монастир і був його ігуменом. У молодості навчався у святого Йоана Золо-тоустого. Можливо також, що він був префектом за імператора Теодосія (379-395), а лиш після цього прийняв монашество (не пізніше 390-го року). Немає інформації про те, що він був свя­щеником. Хоч традиція приписує «Слова про молитву» саме Нілу, сучасна критика ставить це твердження під сумнів[22]. Маю­чи непересічний авторитет і вплив як духовний отець монахів, Ніл написав величезну кількість листів (1062). У цих листах він заторкує різні теми догматичного, біблійного і духовно-аскетич­ного характеру. Багато пише про місію чернецтва, наголошую­чи, що головний зміст монашества не стільки в аскетичному подвизі, як у глибинному молитовному діланні, у безпристрас­ності і смиренні[23].

Ісихій Єрусалимський

Ісихієм Єрусалимським часто помилково називають препо­добного Ісихія Синайського (або Батоського), подвижника- аскета VII століття, ігумена Синайського монастиря Неопалимої Купини, з назвою якого і пов'язане його прізвище (з грец. — batos — купина)[24]. Даних про його життя є дуже мало. Ісихій є автором «Сотниць», дату написання котрих важко встановити. Відомо, що характерними рисами його духовного життя є поєд­нання боротьби з помислами і постійної практики Ісусової мо­литви. Саме він наголошував на тому, щоб пам'ять про Ісуса бу­ла поєднана не лише з диханням, а з усім життям християнина. Тобто Ісусова молитва це не лише просто молитва, вона мусить стати життям християнина. Про це Ісихій пише у своїх «Сот­ницях», де наголошує саме на монологічній молитві. Він одним із перших уживає вислів «Ісусова молитва», або «закликання», «призивання» «святого імени Христового»[25].

Його вчення є традиційним, і в «Сотницю» увійшли фрагменти з праць святих Йоана Ліствичника і Максима Ісповідника, у котрих Ісихій запозичує те, що стосується головних практик подвижників-ісихастів, а саме: безмовність, духовне тверезіння і неперервне призивання Ісусового імени. В цьому він є попередником вели­ких ісихастів атонських монастирів XIV століття, для яких він стане одним з найулюбленіших авторів[26].

Філотей Синайський

Преподобний Філотей Синайський, як і Ісихій Єрусалим­ський (Батоський) — це ще один предтеча атонського типу іси-хазму. Про Філотея відомо надзвичайно мало. Він був монахом і згодом - ігуменом монастиря Неопалимої Купини на Синаї. Жив він пізніше, ніж преподобний Йоан Ліствичник, між VII і ХНІ століттями. Фактично немає історичних даних, згідно з яки­ми можна було б встановити біографію Філотея. Його твори - це класичний взірець саме Синайського ісихазму. Його авторству належить короткий твір «Сорок глав про тверезість», що увій­шов до «Добротолюбія». Саме Філотей акцентує на тому, що Ісусова молитва має силу зібрати і сконцентрувати розсіяний ум молільника (див. Глава 27), і у чистому від помислів серці має «сяяти один Ісус Христос» (див. Глава 23).

Ісаак Сіїрійськнй

Ісаак Сирійський (Мар-Ісаак) (біля 613 р. — поч. VIII ст.) епископ Ніневійський, народився у Бет-Катрая у християн­ській сім'ї, на західному узбережжі Перської затоки (сучасний Катар). Вступивши у монастир, він завдяки глибоким знанням Святого Письма і святих Отців став знаний як духовний учи­тель. У час внутрішньо-церковних негараздів у Перській Церкві залишив батьківщину і поселився як самітник у гористій місце­вості на південному заході Ірану. Повернувшись додому, под­визався у безмовності. На єпископській катедрі пробув лише п'ять місяців, після чого пішов у гори, щоб на самоті звершу­вати свій подвиг. Пізніше Ісаак поселився в одному з монасти­рів, де ґрунтовно досліджував Святе Письмо. Через напружену працю над текстами і написанням своїх коментарів він утратив зір. Святе Письмо Ісаак трактує радше символічно, намага­ючись проникнути у глибину його духовно змісту. Мав великий вплив на своїх сучасників, а пізніше і на мусульманський місти­цизм. У духовному сходженні християнина-подвижника наго­лошує на трьох головних етапах: покаянні в гріхах, очищенні від пристрастей і досконалості у любові. Рушійною силою подвигу Ісаак вбачає постійну молитву, яка, будучи даром Святого Духа, є головною ознакою досконалости. Завдяки постійній молитві подвижник входить у невимовний мир і спокій, де немає вже жодної активности, руху чи якоїсь напруги. Саме безмовність, згідно з Ісааком, умертвлюючи зовнішні почуття і воскрешаючи внутрішні порухи, очищає і відкриває можливість істинногс богопізнання. Душа входить у стан захоплення чи екстазу, де повному спокої споглядає тайни майбутнього віку. Вона поєд­нується з Богом, який є головним джерелом дару богоспоглядання. І цей Божий дар, через який відкривається істина, є відповіддю на подвиг християнина у молитві, пості, чуванні і тверезості.

Твори святого, в котрих ідеться про вищі і останні щаблі духовного подвигу, призначені не для початківців, а для тих, хто вже осягнув поступ, покаявшись і очистившись від гріхів. Пи­сання Ісаака глибоко вплинули на богослов'я святого Симеона Нового Богослова і на ісихазм XIV століття.

Варсануфій і Йоан

Преподобний Варсануфій Великий (+ 540) і його товариш і учень Йоан Пророк (кін. V — перша пол. VI стт.) репрезентують Синайський тип монашого подвижництва. Про їхнє життя і ду­ховний подвиг відомо дуже мало. Вони подвизались у монастирі авви[27] Серида, що розташувався у пустелі біля Газу, у повному затворі, передаючи свої духовні листи братам лише письмово через ігумена. Таким чином, у більш ніж 840 листах вони зали­шили вчення, яке слушно можна назвати синтезом доктрин от­ців-пустельників. Святий Варсануфій походив з Єгипту. Мав дар прозорливости і духовної влади. Не будучи священиком, він відпускав прогрішення тих, хто приходив до нього за допомогою. Написав близько 396 духовних листів. Святий Йоан, який написав близько 446 листів, не схвалював відомий тоді метод духовної боротьби зі спокусами «лицем до лиця», кажучи, що пряма дискусія з лихими помислами, які приходять від лукавого, під силу лише тим, хто «сильний у Бозі». Для слабких є инший шлях, а саме: знайти прибіжище в Ісусі Христі, постійно прикликаючи Його ім'я. Проте наголошуючи на необхідності неперервної практики Ісусової молитви, Варсануфій наполягав також і на псалмоспіві, на відміну від ісихастів Атону, котрі радикально наполягали, що Ісусова молитва містить у собі всі инші молитви.

Віктор Жуковський

[1] Див. Т. Шпдлік, Духовність Християнського Сходу, Львів, ЛБА, 1999, с. 148.

[2] Див. Г.Флоровский, Cur Deus Ното? Догмат и История, Москва, 1998, с. 151-164

[3] Згідно з головною христологічною формулою, прийнятою на Халке­донському Соборі 451 року, в одній особі Ісуса Христа, воплоченого Слова Божого, поєднано незлито, незмінно, неподільно і нерозлучно дві природи: Божа і людська; де Божа природа обожествлюе людську, а та, своєю чергою, не поглинається божеством, а залишається у повноті  людською.

[4] У святоотцівській антропології, як і в середньовічному західному богослов'ї, існувало чітке розрізнення між розумом (лат.ratio, грец.:diапоіа) як інструментом раціонально-дискурсивного пізнання і умом (лат. intellectus, грец. nous) інструментом духовного «розуміння» — пізнання. Розум оперує засобами аналізу, синтезу. Дослідник отримує інформацію від зовнішніх стосовно себе об'єктів, абстрагуючись від них і формулюючи певні загальні поняття, ідеї і концепції, використовуючи спекулятивні гіпотези і уяву. Ум навпаки пізнає речі через їхні внутрішні, божественні ідеї (logoi), вкладені у речі, як їхнє глибинне смислове, буттєве ядро. Ум діє через прямий досвід та інтуїцію, тобто живу, буттєву участь у тому, що пізнається; і сприймає життя иншого як своє, а не лише як об'єкт для вивчення. Знання отримується не від зовнішніх об'єктів, через абстрактні концепції і дискурсивно-логічне розумування, а через внутрішню єдність з Богом-Сіячем божественних ідей у світі. У цьому випадку «результати» богопізнання залежать від моральної гідности та духовної зрілости особи, яка перебуває у процесі пізнання.

[5] Серце (грец. kardia), як писав український філософ Памфил Юркевич, є центром усього тілесного і духовного життя людини, вмістилищем усіх сил, порухів, бажань, почуттів і думок людини, зі всіма їхніми напрямками і відтінками. Серце — осередя всіх явищ тілесного, морального і духовно-містичного життя. Це свого роду центр кола, радіюсами котрого є різноманітні прояви нашого життя. Серце - це єдиний буттєво- енергетичний центр людського єства, куди сходяться всі життєві енергії людини. Пор. ПД.Юркевич, Сердце и его значение в духовной жизни человека, поучению Слова Божия, Философские произведения, Москва, 1990, с. 69. Детальніше про місце серця в духовно-молитовному житті християнина див.: Т. Шпідлік, Духовність Християнського Сходу..., с. 95-99; И.Влахос, Православная Психотерапия, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004, с. 117-204; Б.П. Вьішеславцев, Сердце в христианской и индийской мистике// Вопросы Философии, Москва, 1990,4, с. 63.

[6] А. Радович, Человек - носитель вечной жизни, Москва, 2005, с. 195.

[7] Стосовно богослов'я і практики ісихазму див. С. Хоружий, К Феноме­ нологии Аскезы, Москва, 1998.

[8] А. Радович, Человек - носитель вечной жизни..., с. 203.

[9] Див. К. Уер, Внутрішнє Царство, Київ, Дух і Літера, с. 94 -101.

[10] Цікавим є 41-ше правило Трульського (П'ято-Шостого) Вселенського Собору (692 р.), де згадується необхідність для християнина-подвижника «на самоті вслухатись у себе». «Ті, що прагнуть у містах чи в селах відійти взатворництво та на самоті вслухатись v себе, мусять спочатку вступити до монастиря, призвичаїтись до пустельницького життя, слухатись упродовж трьох років начальника монастиря у Божому страху та в усьому, як на­лежиться, виявити послух і тим виявляти свій нахил до такого життя ...»

[11] Підкреслюючи важливість берегти уста від зайвих балачок, апостол Яків також критично описує шкоду, яку робить «розгнузданість» людського язика. Див. Як. 3,1-18.

[12] Див. К.Уер, Внутрішнє Царство..., с 100-101.

[13] Мистецтво молитви. Про молитву Ісусову. Збірник поучень святих Отців і досвідчених у ній молільників, 114/ Пер. з рос. Л. Петрович, Львів: Свічадо, 2000, с 75.

[14] Св. Никифор Уединенник, О Трезвении и хранении сердца //Добротолюбие  т. 5, с. 250.

[15] Детальніше про богословське обґрунтування, святоотцівський досвід Ісусової молитви і практичні поради отців, див. Т. Шпідлік, Духовність Християнського Сходу, Львів, ЛБА, 1999; Щирі розповіді прочанина своєму духовному отцеві/ Пер. з рос. Д. Кічі, Львів: Свічадо, 2003. С. Большаков, На высотах Духа. Делатели молитвы Иисусовой в монастырях и в миру, Брюссель, Жизнь з Богом, 1991. И. Влахос, Одна ніч у пустелі Святої Гори: Бесіда з пустельником про Icyсову молитву/Пер. з грецької А. Чердахлі, Львів: Свічадо, 2006; И. Брянчанинов, Беседа старца с учеником о молитве Иисусовой, Москва, Университет истории культур, 1999. J.Y. Leloup, Hezychazm zapomniana tradycja modlitewna, Krakоw, Znak, 1996. L. Gillet, The Jesus Prayer, Crestwood-New York, St. Vladimir Seminary Press, 1987; G. Winkler, The Jesus Prayer in Eastern Spiritu­ality, Minneapolis, Light and Life Publishing Company, 1986.

[16] Про життя і аскетично-богословську творчість атонських ісихастів див. П. Дезей, «Добротолюбие» и Православная Духовность, Москва, 2006, с. 54-65.

[17] Детальніше про пристрасті і боротьбу з ними див. Т.Шпідлік, Духовність Християнського Сходу..., с. 187-224; С. М. Зарин, Аскетизм по православно-хри­стианскомуучению. Этико-богословское исследование, СПб, 1996; И. Влахос, Пра­вославная Психотерапия, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004, с. 245-317.

[18] Детальніше про життя і вчення Отців, повчання яких зібрані у цій книзі, див. A Dictionary of Christian Biography, H. Wace, W.C. Piercy, Hendrickson Pub­lishers, Peabody, 1994; Г. Флоровский, Восточные Отцы IV века, МП Паломник, Москва, 1992; Г. Флоровский, Восточные Отцы V- VIIIвеков, МП Паломник, Москва, 1992; А. Амман, Путь отцов: краткое введение в патристику, Москва, Пропилеи, 1994; К.Э. Керн, Золотой век Свято-Отеческой письменности, Москва, Паломник, 1995; В. Лаба, Патрологія, Львів, Свічадо, 2000; И.Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, Киев, Храм преподобного Агапита Печерського, 2002; Л .Падовезе, Вступ до патристичного богослов'я, Львів, Свічадо, 2001; И.В. Попов, Труды по патрологии, т. 1: Святые отцы II-IV вв., Сергиев Посад, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004; Н. И. Сагарда, Полный корпус лекций по Патрологии, Санкт-Петербург, Воскресение, 2004; G. S. Bebis, The Mind of the Fathers, Brookline, Holy Cross Orthodox Press, 1994; B. Ramsey, Beginning to Read the Fathers, New York, Paulist Press, 1985;

[19] Цит. за: А. Амман, Путь Отцов. Краткое введение в Патристику, Москва, Пропилаиа, 1994, с 120.

[20] Див. Г.В.Флоровский, Восточные Отцы IV Века, Москва: МП «Палом­ник», 1992, с. 205.

[21] Див. П. Дезей, «Добротолюбие» и Православная Духовность, Москва, 2006, с 36-38; Г.В. Флоровский, Восточные Отцы V-VIII Веков, Москва: МП «Паломник», 1992, с. 179-185.

[22] Див. P. Bettiolo, Gli Scritti di Nib il Solitario, Loivain-la-Neuve, 1982.

[23] Див. Г.В. Флоровский, Восточные Отцы V-VIII Веков, Москва: МП «Паломник», 1992, с. 165-169; Див. П. Дезей, «Добротолюбие» и Православная Духовность, Москва, 2006, с. 36.

[24] Ісихій Єрусалимський, з котрим путають і якому помилково приписують працю Ісихія Синайського (Батоського), є єрусалимським священиком, який не має відношення до традиції ісихазму і котрий помер біля 451 року.

[25] Див. L. Gillet, The Jesus Prayer, Crestwood, 1987, с. 39-41.

[26] Див. П. Дезей, «Добротолюбие» и Православная Духовность, Москва, 2006, с.38-39.

[27] Авва — духовний отець, старець.

[ Назад ]     [ Зміст ]     [ Вперед ]

[ Cкачати книгу: "Святі отці про молитву та духовну тверезість" ]

Нагору

Рекомендуйте цю сторінку другові!