Про Бога як будівничого людського спасіння

Підрозділ 3.1. Приготування людського роду до прийняття Викупителя
§3.1.1. Передвічна рада Пресвятої Трійці про спасіння людського роду
§3.1.2. Приготування людського роду до прийняття Викупителя від Адама до Авраама
§3.1.3. Приготування єврейського народу до прийняття Викупителя
§3.1.4. Приготування язичницького світу до прийняття Викупителя
Підрозділ 3.2. Про Бога Викупителя. Про Ісуса Христа як істинного месію і Боголюдину
§3.2.1. Ісус Христос є обітований Спаситель світу
§3.2.2. Ісус Христос - Боголюдина. Догмат про втілення Сина Божого. Коротка історія догмату
§3.2.3. Історія христологічного вчення в І—111 ст. Евіонізм, гностицизм (докетизм), монархіанство
§3.2.4. Історія Христологічного вчення в IV ст. Аріанство, аполінаріанство
§3.2.5. Історія христологічного вчення в V-VIII ст. Несторіанство, монофізитство, монофелітство, адопціанізм
§3.2.6. Четвертий Вселенський Собор і халкідонське вірозвизначення про особу і єство Боголюдини Ісуса Христа
§3.2.7. Ісус Христос - істинний Бог за єством як Син Божий
§3.2.8. Ісус Христос - істина людина
§3.2.9. Надприродне народження Ісуса Христа
§3.2.10. Безгрішність Ісуса Христа
§3.2.11. Ісус Христос - Бог і людина в одній особі. Образ поєднання двох єств в одній особі Боголюдини
§3.2.12. Поняття про потрійне служіння Ісуса Христа
I . Пророче служіння Ісуса Христа
§3.2.13. Ісус Христос як Пророк - Просвітитель світу
§3.2.14. Даний Спасителем євангельський закон
§3.2.15. Євангельський закон замінив собою закон Мойсея.
§3.2.16. Євангельський закон викладений для всіх людей і на всі часи
II. Первосвященницьке служіння Ісуса Христа
§3.2.17. Христос як Первосвященник
§3.2.18. Значення втілення Сина Божого в справі викуплення
§3.2.19. Земне життя Спасителя як подвиг викуплення
§3.2.20. Вчення Одкровення і Церкви про страждання та смерть Боголюдини як жертви викуплення
§3.2.21. Спасительні плоди жертви Христової
§3.2.22. Короткий огляд неправдивих і однобічних поглядів на викуплення. Відповідь на найголовніші нерозуміння і заперечення стосовно викупної жертви Христової
III. Царське служіння Ісуса Христа
§3.2.23. Ісус Христос - Цар. Поняття про духовне царство Його. Дії, в яких виразилося царське служіння Ісуса Христа
§3.2.24. Виявлення Ісусом Христом царственної Своєї влади в дні приниження. Його чудеса
§3.2.25. Зшестя Ісуса Христа в пекло і перемога над ним
§3.2.26. Воскресіння Ісуса Христа і значення цієї події в справі викуплення
§3.2.27. Вознесіння Ісуса Христа на небо і відкриття для всіх віруючих в Нього царства небесного
§3.2.28. Вічне володарювання Ісуса Христа після вознесіння на небо

ЧАСТИНА ІІ. ПРО БОГА І ЙОГО ВІДНОШЕННЯ ДО СВІТУ

Розділ 3. Про Бога як будівничого людського спасіння

Підрозділ 3.1. Приготування людського роду до прийняття викупителя

§ 3.1.1. Предвічна рада Пресвятої Трійці про спасіння людського роду

Богові, як всезнаючому, від вічності уже відомо було, що людина не встоїть у доброчесному та святому житті і падінням своїм піддасть осу­дові та лихові і себе, і все потомство, що від неї виникло. Але як благий і такий, що не прагне смерті грішника, а тільки, щоб навернути "неспра­ведливого з дороги його, і буде він жити" (Єз. 33, 11; Тим. 2, 4), Він, від вічності знаючи, що людина, яка відступилася від Нього, знову повер­неться до Нього, вирішив врятувати її і вибрав для цього засіб. Ця предвічна, переповнена недосяжної мудрості в таїнстві трьох божест­венних осіб - Отця, Сина і Святого Духа - воля Божа про відновлення пропащого людства і вибір для нього засобу у Св. Писанні називається радою Божою (Діян. 2, 23; Еф. 1, 4), передбаченням та призначенням (Рим. 8, 29), тайною волі Божої (Еф. 1, 9), баченням Божим. Після здійснення спокути Ісусом Христом і сходження Св. Духа, апосто­ли покликані були "висвітлити, що то є зарядження таємниці, яка від віків захована в Богові" (Еф. З, 9), і вони благовістили про тайну спасіння людини як про вічне призначення Боже: "говоримо Божу мудрість у таємниці, приховану, яку Бог перед віками призначив нам на славу, яку ніхто з володарів цього віку не пізнав; коли б бо пізнали були, то не розп'яли б вони Господа слави!" (1 Кор. 2, 7-8). Суть ради Божої про спасіння і визначена в раді Божій. Участь кожної із осіб Святої Трійці у справі Спасіння в Писанні зображується так.

Богові-Отцю Одкровення надає намір в раді Божій спасти людей через Єдинородного Сина Свого. Про це свідчив Сам Спаситель, коли говорив: "Так бо Бог полюбив світ, що дав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне. Бо Бог не посилав Сина Свого на світ, щоб Він світ засудив, але щоб через Нього світ спасся" (Ін. З, 16-17; пор.: 17, 4; Еф. 2, 4-7 і багато інших).

Синові Божому, за визначенням Отця, передбачено у визначений час Своїм втіленням, стражданнями та хресною смертю здійснити наше спасіння. Сам Він, говорячи про домобудівництво спасіння роду людсь­кого, яке прийняв Сам на Себе, називає цю справу заповіддю Отця Не­бесного, волею Отця, що послав Його: "Через те Отець любить Мене, що Я власне життя віддаю, щоб ізнову прийняти його... Маю владу віддати його, і маю владу прийняти його знову, - Я цю заповідь взяв від Отця Свого" (Ін. 10, 17-18 пор.: 14, 3). "Пожива Моя чинити волю Того, Хто послав Мене, і справу Його довершити" (Ін. 4, 34; пор.: 5, 36).

Aп. Павло наводить слова Псалмоспівця, у яких знаменно перед­бачено, за визначенням ради Божої, саме об'явлення у світ Агнця Бо­жого у такій мові від лиця Сина до Отця: "Жертви й приношення Ти не схотів, але тіло Мені приготував. Цілопалення й жертви покутної Ти не жадав. Тоді Я сказав: Ось іду, - в звої книжки про Мене написано, щоб волю чинити Твою, Боже!" (Євр. 10, 5-7; Пс. 40, 8).

Участь Духа Святого в домобудівництві нашого спасіння полягає в тому, щоб присвоїти спокутуваним грішникам заслуги Сина Божого і Своїм сприянням здійснювати в серцях людських справу спасіння. Така участь Духові Святому призначена також від віку. Так, ап. Павло пише до солунян: "Бог вибрав вас спочатку на спасіння освяченням Духа та вірою в правду (через освячення Духа та вірою в правду)" (2 Сол. 2, 13). Вза­галі про участь Св. Духа в домобудівництві людського спасіння свідчать усі ті місця у Писанні, в яких благодатна дія освячення і відродження тих, що спасають, подається справою, яка, власне, належить Богові Духу Святому (напр., Ін. З, 5; Дії 1, 5; Рим. 8, 1-9; 14-16 і багато ін.).

Цей засіб вибраний у предвічній раді Божій для відновлення впалої людини тому, що у ньому особливо відкривалася світові слава Божа. То­му-то апостол говорить, щоб "на хвалу Його слави були ми, що перше надіялися на Христа" (Еф. 1, 6, 12). Сам Ісус Христос, завершуючи справу спасіння нашого, говорив: "Тепер ось прославився Син Людсь­кий, і в Ньому прославився Бог" (Ін. 13, 31; пор.: Ін. 17, 4). У таємниці спасіння особливо відкрилася безмежна любов Божа. Не через якусь необхідність Бог зробив ласку об'явитися Спасителем нашим, але ли­ше через безмежну любов до тих, хто згрішив: "Так бо Бог полюбив світ, що дав Сина Свого единородного" (Ін. З, 16; пор.: Еф. 2, 4-5, 7) [46, С 495-523].

§ 3.1.2. Приготування людського роду до прийняття викупителя від Адама до Авраама

Приготування роду людського до прийняття Викупителя почалося з одкровення людям таємниці спокутування. Бог дав упалим, відпалим надію на спасіння через втішну обітницю про Насіння жінки, яке колись зітре голову змія-облесника.

"Я покладу ворожнечу між тобою й між жінкою, між насінням твоїм і насінням її. Воно зітре тобі голову, а ти будеш жалити його в п'яту" (Бут. З, 15). У цьому вирокові спокуснику міститься обітниця:

а)знищення союзу між спокусником та спокушеними;

б)продовження боротьби зі злом як із насінням спокусника (родом злих людей, чад диявола) у вибраному потомстві прабатьків як у насінні жінки;

в)рішучої останньої перемоги над спокусником, яка буде отримана насінням жінки в особі незвичайного нащадка прабатьків. Насіння жінки - Єство наймогутніше, вище від духа зла; найменування ж насінням жінки, а не чоловіка (всупереч звичаю відносити насіння чи потомство до чоловіка) Його, Спасителя всього роду людського, відверто вказує "на потомство, яке вище природи, на чудесне народження сина від жінки без чоловіка, на народження Христа-Боголюдини від Діви" [118, С 67].

У першообітниці подається також розуміння, що перемога насіння жінки над дияволом буде поєднана з певною, з боку Переможця, жерт­вою і стражданням нижчого боку Його єства ("а ти будеш жалити його в п'яту"). Таким чином, у першообітниці Божій містяться основні істини Євангелія, тому справедливо отці Церкви назвали її першоєвангелієм.

Така обітниця є відновленням завіту Божого з людиною, знищено­го гріхопадінням перших людей. Завіт цей називається благодатним, бо людині посланий дар спасіння не тільки без всякої заслуги з її боку, але і замість вічного осуду за вину її, бо кожна людина, як грішник, підлягає гніву та суду Божому (Рим. 5, 8; Еф. 1, 7; 2, 4-5). Укладений з родона­чальником всього людського роду, він поширювався на всіх без винятку нащадків Адама, на людей всіх часів і всіх народів.

Боже бачення людини повинне було міститися в збереженні та роз­повсюдженні між людьми сподівання пришестя Викупителя і взагалі в охороні віри і благочестя між людьми. Засобами для цього служили: по­карання, які настигли прабатьків та їхніх нащадків за гріх; об'явлення та одкровення Божі людям, деякі чудесні події, довголіття допотопних патріархів (від 700 до 900 років і більше), які сприяли збереженню та по­ширенню між людьми обіцянок про Ізбавителя та ін. Особливе ж зна­чення в ряді підготовчих засобів мали: жертви, потоп і змішання мов із розсіянням племен.

Принесення жертв бачимо ще з перших часів людського роду. Каїн і Авель, сини Адамові, уже приносили жертви Богові, причому Авель від першородних стада свого (Бут. 4, 3-4). Жертва Авеля наводить на дум­ку, що приносити в жертву першонароджених Авель навчився від Ада­ма, Адам від Бога, а Бог об'явив у них Агнця, заколеного від закладин світу (Об. 13, 8). Жертовне богослужіння розповсюдилося в усьому людському роді. Жертви мали виховне значення у справі приготування людей до Викупителя. У своїй жертві людина бачила, що даниною гріха є смерть. Заколення жертовної тварини зображувало власну повинність смерті. Отже, жертва вводила її у свідомість своїх гріхів {Євр. 10, 3), провини перед Богом, повинності смерті. З такою свідомістю пробуджу­валася потреба й бажання позбавлення від гріха й смерті, а це, зро­зуміло, повертало людину через віру і покладання надії до перетворен­ня на нове "я" жертвою Викупителя, Який колись Сам Себе принесе в жертву для спасіння людей.

Всесвітній потоп був викликаний надзвичайним розвитком зла і гріха на землі, готових уразити все людство. Уся земля зробилася соро­мом насильств, злочинів, розпусти і безчестя (Бут. 6, 11-12). Коли води потопу омили землю від гріховних скверн, людство в особі Ноя отрима­ло від Бога благословення на розмноження. Але разом з тим Богові угодно було скоротити і тривалість життя лісляпотопного людства.

У післяпотопному людстві зле насіння, особливо в особі нащадків Хама, знову вийшло назовні. Хаміти й інші з ними племена мали заро­зуміле бажання побудувати місто й поставити башту до небес, тобто не­бесних хмар. Скупчення людства навколо одного всесвітнього центру загрожувало небезпекою нової всезагальної розпусти, як перед пото­пом. Внаслідок цього у планах божественного провидіння було виріше­но розсіяти племена по різних частинах світу та змішати мови. За розрізненості життя та відсутності спільної мови, безчестя не уразило би інші племена. Цей розділ на окремі племена та народності не пере­шкоджав їм залишатися вірними первісній істинній релігії, визнавати єдиного істинного Бога і прославляти всіма мовами, пам'ятати обіцянки Божі Адамові та Єві про Викупителя, й у моральному своєму житті при­родою чинити законне (Рим. 2, 14). Але древній світ не здійснив цієї можливості. З'явилося язичництво, яке охопило всі племена земні у поєднанні з глибоким моральним розтлінням [47, С. 1-8].

§ 3.1.3. Приготування Єврейського народу до прийняття Викупителя

Новий народ, поставлений Богом у центрі уваги, був народ єврейський. Родоначальником цього народу був Авраам, людина чистої та твердої віри, син Фарри, з потомства Симового. З обранням Авраа­ма підготовчі дії Божі до спокутування зосередилися в одному вибрано­му племені, у потомстві Авраама, яке стало завітним, власністю Божою з усіх народів землі (Вих. 19, 5). Особливу опіку Божу про цей народ Пи­сання зображує досить наочно, коли порівнює єврейський народ з ви­ноградником, який посадив Сам Бог, а промислительні дії Божі про внутрішній благоустрій цього народу і захищення його від шкідливих язичницьких впливів уподібнює клопотам виноградаря про виноград­ник. Найголовнішими виховними засобами до виконання цим народом свого призначення були:

1) дароване цьому народові божественне Одкровення взагалі і зо­крема одкровення таємниці спасіння через обітницю та пророцтва про Месію;

2) прообрази, особливо в обрядах;

3) закон моральний та громадянський;

4) уся небувала, наповнена чудесами, історія цього народу.

1. Бог виховував єврейський народ через одкровення взагалі. "Ба­гато разів і багатьма способами в давнину промовляв був Бог до Ізраїлю" (Євр. 1,1), щоб привести цей народ, а через нього і все людст­во, до Викупителя. Але особливе значення в цьому відношенні мало од­кровення таємниці домобудівництва людського спасіння, обітниця і про­роцтва про Месію, у яких поступово розкривалося загальне одкровення цієї таємниці, дане прабатькам. Укажемо на найголовніші з них:

а) першообітницю про насіння жінки Бог захотів підтвердити уже родоначальникам єврейського народу Аврааму, Ісааку та Якову. І про­мовив Бог до Авраама: "І поблагословляться в тобі всі племена" (Бут. 12, 3), і потім під час жертвоприношення Ісаака пояснив йому: "І всі на­роди земні будуть потомством твоїм благословляти себе через те, що послухався ти Мого голосу" (Бут. 22, 18). Ця обітниця була повторена Ісааку (Бут. 26, 4) і Якову (Бут. 28, 14). Сенс обітниці в тому, що від Ав-раама, Ісаака та Якова народиться Насіння чи такий великий і незви­чайний Нащадок, через якого благословляться всі народи земні. Оче­видно, ні до кого іншого, крім Месії, цей завіт стосуватися не може (Гал. З, 16; Дії. З, 25-26). Патріарх Яків під час благословення Іуди пророку­вав йому: "Не відійметься берло від Юди, ані з його стегон законода­вець (тобто "поки не", а не "після того, як") аж прийде Примиритель, що йому буде послух народів" (Бут. 49, 10). За змістом цього пророцтва:

-    Месія буде походити від державного племені Іуди;

-    прийде тоді, коли Іуда перестане мати своїх правителів та царів;

-    після пришестя Його царство Іудине замінене буде всесвітнім царством покірних Викупителеві народів.

Через Мойсея Бог дав передрікання Ізраїлеві: "Поставлю пророка для них з-поміж їхніх братів. Такого, як ти, і дам Я слова Свої в уста Йо­го, і Він їм говоритиме все, що Я накажу. І станеться, кожен, хто не слу­хатиме слів Моїх, що Той Пророк говоритиме Моїм ім'ям, - Я покараю того" (Повтор. 18, 18-19). У пророкові, що прийде, подібно до Мойсея, передбачається не звичайний пророк, а Ісус Христос, Законодавець (Як. 4, 12) і посередник Нового Завіту (Євр. 9, 15; 12, 24).

б) У часи царственого служіння пророка Давида образ Месії був позначений новими і окремими рисами. Через пророка Нафана Бог сповістив Давидові: "Коли виповняться твої дні, і ти ляжеш зі своїми батьками, то я поставлю по тобі насіння твоє, що вийде з утроби твоєї і зміцню його царство. Він збудує дім для Ймення Мого, а Я зміцню пре­стол Його царства навіки. Я буду Йому за Батька, а Він буде Мені за Си­на... І буде певний твій дім та царство твоє аж навіки перед тобою. Пре­стол твій буде міцно стояти аж навіки!" (2 Цар. 7, 12, 13, 14, 16; пор.: Лук. 1, 32; Дії 2, ЗО; Євр. 1, 5). Ця обітниця, а також власне значення Да­вида як прообразу давали підставу й іншим псалмоспівцям промовля­ти у своїх гімнах про Грядущого. Але разом із славою Месії у псал­моспівців, особливо у самого Давида, є вражаючі за своєю чіткістю пе­редзображення зневаги та страждань Месії, взагалі Його першосвяще­ницького служіння.

Обіцяний Викупитель називається в Псалтирі (Пс. 2, 26) прямо Месією Христом (грецьке - Помазаник), Христом у значенні власного імені Спасителя Месії, що співміщав у Собі, як у єдиному, най-достойнішому Помазаникові, служіння первосвященика, пророка і царя: "Ти полюбив справедливість, а беззаконня зненавидів, тому намастив Тебе Бог, Твій Бог, оливою радості понад друзів Твоїх" (Пс. 45, 8). Він має божественну цінність: "Промовив до Мене Господь: Ти Мій Син. Я сьогодні Тебе породив" (Пс. 2, 7), вічне буття від Бога: "Промовив Гос­подь Господеві моєму (Adonai - імя Боже, відповідає - відповідно Господь, Владика): Сядь праворуч Мене, доки не покладу Я Твоїх ворогів за підніжку ногам Твоїм... В оздобах святині із лона зірниці прилине для Тебе, немов та роса, Твоя молодість" (Пс. 110, 1, 3). Але Месія Бог має взяти на себе людську природу від царственого насіння Давида і Соломона (Пс. 45, 17-18; 11, 1; 88, ЗО; 131, 11). Він буде "кра­щий від людських синів" (Пс. 45, 3).

Про величність і могутність Месії в псалмах сповіщається деталь­но і нерідко в образах, узятих від земних царств. Месія має об'явитися могутнім, славним царем над Сіоном (Пс. 2, 6 і наст.). Метою царюван­ня Месії буде поширення на землі правди, покірливості, смиренності та справедливості (Пс. 45, 4-5; пор. 7-8). Царство Месії буде сягати від мо­ря до моря і від рік (Тигру і Євфрату) до кінця всесвіту (Пс. 71, 8 і т. д.) буде царство духовне.

Детально накреслений у псалмах [1] і образ Месіїстраждальця, перво­священика, що має Самого Себе принести в милостиву жертву за гріхи світу. "Поклявся Господь, - і не буде жаліти: "Ти священик навіки за чином Мелхиседековим" (Пс. 110, 4). "Жертви й приношення Ти не схотів, Ти розкрив мені вуха, цілопалення й жертви покутної Ти не ждав... Твою во­лю чинити, мій Боже, я хочу, і Закон Твій у мене в серці" (Пс. 40, 7-9).

в) Після Давида віщування пророків про Месію, "про Христові страждання та славу, що прийдуть по них" (1 Петр. 1,10-11), багаточис­ленні та різноманітні.

Про особистість Месії пророки, подібно до псалмоспівців, сповіща­ли, що Він буде Богом і людиною. Так, пророк Ісайя присвоює Месії ймення Еммануїл (Іс. 7, 14), що за поясненням євангеліста, означає "з нами Бог" (Мф. 1, 23). Що Месія буде і людиною передбачалося про­роцтвами пророків про місце і спосіб народження Месії від Діви і про різні обставини Його життя. Особливо знаменним є найменування Його у пр. Даниїла, Сином людським, яке часто вживав щодо Себе й Сам Месія, коли об'явився.

Пророки зображують служіння Месії потрійним: пророцьким, пер­восвященицьким і царським.

2. Ставлячись поблажливо до чуттєвих понять єврейського народу, Бог зображував перед ним таємницю майбутнього спокутування людей і за допомогою прообразів. Прообраз - таке ж, як і пророцтво, передвіщення чи передзображення Месії та Його царства, що містить­ся в особах, подіях і священних речах та діях Старого Завіту. Прообра­зи поділяють звичайно на історичні та обрядові. Перші представлені в історії старозавітних осіб та подій, другі - в обрядовому законі. Ідею спасіння особливо втілювали в собі обрядові прообрази, із численних обрядових прообразів особливо важливе підготовче значення мали обрізання та жертви.

Обрізання всіх дітей чоловічої статі встановлене Богом на знак завіту між Богом і родоначальниками єврейського народу (Бут. 17, 2). Через обрізання чада Авраамові робилися вибраним народом Божим; печать обрізання відділяла їх від народів язичницьких. Разом із тим обрізання, постійно нагадуючи про прабатьківський гріх, вказувало на необхідність того, що нечистота гріховна повинна була обрізатися й очи­щуватися. Звідси обряд обрізання повинен був збуджувати віру в появу благословенного Насіння, або Нащадка, Який мав походити від народу Божого і дарувати людській природі досконале, духовне обрізання сер­дець (Втор. ЗО, 6), яке подається в хрещенні (Кол. 2, 11).

Жертви за походженням древніші від обрізання, але повний закон про жертви з'явився пізніше від заповіді про обрізання. Жертви в Ста­рому Завіті були дією покаянною, сповідуванням гріховної нечистоти і вини перед Богом, дією молитовною про очищення й позбавлення, і свідченням віри у Викупителя, зображеного як жертва. За віру тих, що приносили жертви в обітованого Викупителя, останні мали і силу, уми­лостивлену Богом. "Я дав її для вас (кров тварини) на жертовника для очищення за душі ваші, бо кров та - вона очищує душу" (Лев. 17, 11). Такої сили жертви самі по собі, звичайно, мати не могли, "бо неможли­во, щоб кров биків та козлів здіймала гріхи!" (Євр. 10, 4). Але під час по­каяння та віри у Викупителя жертви могли тимчасово примирювати на­род з Богом, робити його достойним Божого благословення і довго­терпіння (Гал. З, 11) саме тому, що Бог від вічності взяв прообразовану кров'ю агнців і телят жертву Месії (Пс. 110, 4; Об. 13, 8). Із установле­них законом жертв, у світлі пророцтв про Месію, особливо до Викупителя повинні були підносити: жертва за провину (Лев. 5, 1-13), щоденна жертва цілопалення (Лев. 1), жертва великого дня очищення, коли первосвященик входив до "святая святих" (святині) для окроплен­ня кров'ю ковчега завіту (Лев. 16), і жертва пасхальна (Вих. 12; пор.: 1 Кор. 5, 7-8; Ін. 19, 36).

3. Бог готував свій народ до прийняття Викупителя і через закон моральний і громадянський. Апостол взагалі називає закон "дітоводителем до Христа" (Гал. З, 25).

Моральний закон вимагав від людини святості як душевної, так і тілесної: "Будьте святі, бо святий Я" (Лев. 19, 2). Це коротко виражено в сінайському десятислів'ї, яке вимагало любові до Бога і до ближніх як до самого себе (Лев. 19, 18). Закон вимагав не зовнішнього, формаль­ного виконання своїх заповідей (Іс. 1, 11-18), а цілісної моральної нала­штованості, серця зламаного та упокореного, духа зламаного (Пс. 51, 19), і погрожував прокляттям усякому, хто не виконує того, що написа­но в книзі Закону (Гал. З, 10, 27-26). Такими високими і суворими вимо­гами, виконання яких не під силу грішній людині, закон обов'язково по­винен був приводити до пізнання гріха: "Законом бо гріх пізнається" (Рим. З, 20). А це обов'язково збуджувало бажання, щоб швидше прий­шов обітований Викупитель й позбавив від тягаря гріха і прокляття.

Закон громадянський також сприяв тому, що серед євреїв спо­стерігалося палке бажання і очікування пришестя свого Царя і Спасите­ля світу (Числ. 10, 5; 23). У постановах цього закону розвиваються і до­даються до приватного, сімейного і суспільного життя ті релігійно-мо­ральні начала, які подані в моральному і обрядовому законі. Закон мав на увазі не тільки упорядкувати зовнішнє життя людини, але й скерува­ти її волю згідно з волею Божою, і з законом Божим. Разом з тим він піддавав прокляттю за порушення його наказів і погрожував смертю за переступ майже кожної моральної заповіді (Вих. 21, 15-25; 22, 16-17; пор.: Втор. 13, 5-Ю; 15, 16; 17, 2-8; 19, 16-21; 21, 18-21; 27, 16-27).

4. Єврейський народ виховувався до прийняття Викупителя і через зовнішню свою історичну долю. Однією із суттєвих особливостей історії цього народу є численність чудес і взагалі явних дій Промислу Божого, які то рятували вибраний народ від небезпек, то карали його, то напо­умлювали через нього язичницькі народи. Лиха служили засобом до за­побігання і очищення їх від язичницьких помилок і вад, спонукували до живого усвідомлення своїх гріхів, зміцнювали віру й одночасно збуджу­вали й поступово підсилювали бажання швидше бачити обіцяного Ізба­вителя. Лиха, що продовжувалися й після вавилонського полону, оста­точно утвердили в народі віру в єдиного Бога і відвернення від язич­ництва, аж до готовності прийняти мучеництво за свою віру, а також сприяли розумінню пророцтв і зміцненню в іудеях віри в об'явлення Месії. Під впливом вавилонського полону і лих, що настали потім, вони підсилили вивчення закону і пророків. Для читання закону і пророків скрізь були влаштовані синагоги. Месія став предметом народної віри і бажань кожного, навіть останнього ізраїльтянина. Як тільки Іоан Пред­теча з'явився на Іордані зі своєю проповіддю про покаяння, синедріон послав до нього священиків та левитів запитати: "Чи не він є Христос?" (Ін. 1, 19). Поява мудреців привела у рух весь Єрусалим, де особливо багато було тих, хто бажає визволення (Мф. 2, 3; Лук. 2, 38). Ім'я Сина Давидового було на вустах у всіх: і бідні, і сліпі (Ін. 7, 42; 12, 34), і навіть жінка-хананеянка (Мф. 15, 22) знали про Сина Давидового. Самаряни чекали, що прийде Месія, який зветься Христос, бо як він прийде, то все розповість їм (Ін. 4, 25; пор.: 39-42 ст.).

Такі найголовніші шляхи і засоби приготування богообраного наро­ду до прийняття Викупителя. Під чудесним веденням премудрості Бо­жої іудейський народ виконав покладене на нього служіння: бути храни­телем істинного богошанування і обітниць про Месію. У середовищі цього народу знайшлася благословенна з-поміж жінок, яка була удос­тоєна стати Матір'ю Господа. Нарешті Ізраїль послужив таємниці спасіння всього людства і тим, що обітниця про Спасителя від нього стала відомою у світі язичницькому (про це нижче). Сам собою іудейсь­кий народ, через прихильність до язичництва і язичницьких пророків, без чудесного керівництва Божого, звичайно, не міг виконати покладе­ного на нього служіння. Царство темряви постійно намагалося поглину­ти його. Тільки Божа премудрість могла цим знаряддям досягнути вели­кої мети [47, С 8-30; 73, С. 24-32].

§ 3.1.4. Приготування язичницького світу до прийняття Викупителя

Обрання єврейського народу не означало залишення інших на­родів: "Хіба ж Бог тільки для юдеїв, а не й для поган? Так, і для поган"

(Рим. 3,29). «"Бо не дивиться Бог на обличчя" (Рим. 2, 11). Царство Бо­же влаштовувалося для всіх племен і народів, і Месія називається сподіванням, очікуванням поган (Бут. 49, 10; Аг. 2, 8; Іс. 11, 10). Тому язичники не були залишені без опіки Божої і готувалися до участі в бла­годаті визволення людини, що мало було здійснитися.

Найголовнішими шляхами і засобами, якими провидіння Боже готу­вало язичницький світ до прийняття Христа, були:

1) збереження серед усіх язичницьких народів залишків первісного одкровення і релігії;

2) особливе, хоч і таємне, керівництво Боже духовним життям язич­ницьких народів;

3) стосунки між язичниками та іудеями і поширення останніми істин богоодкровенної релігії;

4) нарешті, політичні долі давнього світу.

1.  Істини первісної релігії про Бога, особливо обітниця про благо­словенне Насіння Жінки шляхом передання, що збереглося до потопу, через Ноя стали здобутком і післяпотопного людства. Правда, ці істини мало-помалу втрачали в язичницькому світі свою первинну чистоту, од­нак продовжували зберігатися, хоч і в перекрученому вигляді, і, звичай­но, не могли не впливати на релігійно-моральне життя давнього світу. Ці передання підтримували в язичницькому світі намагання примирити­ся з Богом, очікування Ізбавителя та надію з його допомогою повернути собі втрачений через гріх блаженний первісний стан. А криваві жертви язичницького релігійного культу показують, що в язичницькому світі завжди була живою свідомість гріховності й вини перед Богом і потреба примирення з Ним.

2.  Язичницькі народи були позбавлені безпосереднього Одкровен­ня Божого. Їм дозволено було у своєму духовному житті ходити власни­ми стежками (Діян. 14, 16). "Але не зоставив Себе Бог без свідчення, добро чинячи, подавав їм із неба дощі та врожайні часи та наповнював їжею й радощами серця їхні" (Діян. 14, 17). У серцях язичників також завжди залишався написаним закон, співзвучний з їхньою совістю, який сповіщав їм про їхні моральні обов'язки (Рим. 2, 15). Наслідуючи нака­зи вродженої ідеї про Бога, особливо керуючись переданнями первісної релігії, люди могли б приходити до істинного богопізнання, яке осявало б для них шлях життя. Але вони не використали цю можливість. З'яви­лося язичництво в численних і різноманітних формах. Люди, "пізнавши Бога", тобто маючи можливість пізнати Його, ..."славу нетлінного Бога змінили на подобу образу тлінної людини, і птахів, і чотириногих, і гадів" (Рим. 1, 21-23). Разом з цим посилилося і моральне розтління; язич­ницькі релігії освячували гріх і розпусту. Особливо це розтління розкрилося перед об'явленням Спасителя в греко-римському світі (Рим. 1, 24-32). Усе це повинно було врешті-решт привести людство до усвідомлен­ня сили і глибини ураження власної природи і неможливості піднесення чи відродження власними силами і засобами.

Попустивши таке падіння людства в глибину зла, Бог, однак, по­клав межі розвитку його. Зло не згасило і не заглушили в усьому людстві потягу до правди, добра і блаженства. Ідея Божества і релігійне почуття не покидало язичника. Отже, поряд із розвитком зла живими були в язичництві у кращих його представниках прагнення до правди і добра, жага істинного і заспокійливого блаженства, щире прагнення до розуміння Божества і єднання з Ним. Але задоволення цих природних прагнень богоподібної людської природи власними силами людини не­можливе. І історія свідчить, що язичницький світ нарешті дійшов до усвідомлення людської немічності й безсилля в прагненні до правди і добра, у пошуках божественного. А таке усвідомлення можна назвати дорогоцінним плодом історичного виховання людини, тому що воно здатне було збуджувати в людях живе почуття потреби в небесній допо­мозі і готувало до самого прийняття її. Наприклад, Сократ (399 р. до Р.Х.) і Платон (348 р. до Р.Х.) говорили вже про необхідність божествен­ного Наставника для просвічення людства і направлення його на шлях добра [118, С 74]. А надалі почуття такої потреби повинно було става­ти і ставало ще живішим.

Не можна думати, щоб до усвідомлення своєї немічності в пошуках істини та блага і до жаги небесної допомоги прийшов язичницький світ сам собою, без тайного ведення Божого. Св. Іоан Богослов благовістив про Бога Слово: "І життя було в Нім, а життя було світлом людей. А Світло у темряві світить, і темрява не обгорнула Його" (Ін. 1, 4-5). Це благовіщення свідчить, що Слово - Син Божий постійно вело вибраний народ до визначеної йому мети, було світлом і керівником і в темряві язичництва, хоча Його просвітительні та керівні дії не були усвідомлю­вані і відчутні. Не утискаючи вільних рухів і навіть блукань розуму, Воно поступово вело його до плодотворного усвідомлення людської допомо­ги, не допускаючи загинути в чуттєвості, сумніві, невір'ї і відчаї.

3. Промисел Божий вів язичницькі народи до прийняття Христа і зовнішніми шляхами, і перш за все через постійні стосунки і зіткнення язичників з євреями, внаслідок чого в язичницькому світі поширилися іудейські поняття, вірування і очікування. Такі стосунки почалися дуже давно. Авраам постійно був вимушений обставинами переходити з місця на місце і зближатися з різними особами і народами; те ж було і з Ісааком, і з Яковом. Потім перебування євреїв у Єгипті; чудеса Мойсея, мандрівки його по пустелі; вступ на обіцяну землю; численні перемоги над язичницькими народами у часи судів, а також поневолення ос­танніми іудеїв - усі ці події не могли не впливати на язичників (прикла­ди цього: вступ хананеянки Рахави з усім її домом у суспільство Ізраїлю - Нав. 2, 8-15; 6, 25; історія маовітянки Рут (Рут 1-4 розд.)). За царів ста­ли постійним зіткнення з язичниками, коли почалися переселення іудеїв у язичницькі землі і розсіяння їх серед язичницьких народів. Після зни­щення царства Ізраїльського більша частина народу була віддана в ас­сирійський полон і назавжди залишена в країні полону. Не всі іудеї по­вернулися з вавилонського полону. Більшість їх залишилася в цій східній столиці, а також розсіялась по інших країнах. Іудеї, розсіяні скрізь, заводили синагоги і щосуботи читали і слухали в них закон Мой­сея і пророків. У синагоги стікалися переважно свої та язичники (Діян. 13, 44). Перед народженням Христа в іудействі навіть з'явилося праг­нення до поширення своєї віри серед язичників. Внаслідок такої рев­ності почало примножуватися число прозелітів (із них ті, що приймали обрізання, називалися пришельцями правди або завіту, інші ж пришель­цями воріт) у всіх язичницьких країнах, де жили іудеї. Фарисеї навіть на­вмисне починали мандрівки для навернення язичників (Мф. 23, 15). Під час свята П'ятдесятниці в Єрусалимі були "люди побожні від усякого на­роду під небом" (Діян. 2, 5-11). Закон Мойсея, якому навчились язични­ки від іудеїв розсіяних, був і для них в порядку домобудівництва Божо­го тим же, чим для самих євреїв, - путівником ("дітоводителем") до Хри­ста.

Особливою справою Промислу Божого про язичників був переклад святих книг Старого Завіту з єврейської на загальновживану тоді грець­ку мову. Переклад цей відомий під іменем перекладу LXX тлумачників (власне LXXII), виконаний майже за 300 років до Р.Х. для олек­сандрійської бібліотеки. Подія ця була важливою і рятівною для всього язичницького світу, для якого святі книги були недосяжними в єврейсь­кому оригіналі. Св. Писання, перекладене на грецьку мову, стало до­ступним для всіх учених і допитливих язичників (Діян. 8, 27-28) і, зви­чайно, більше сприяло поширенню іудейських понять і вірувань. З часу свого розсіяння іудейство релігійно впливало на язичницький світ і літе­ратурним шляхом (через так звані Сивіллині книги, історичні й філо­софські твори іудейських письменників).

4. Нарешті, Промисел Божий спрямовував язичницький світ до прийняття християнства через його політичні долі. Ззовні язичницький світ постійно прагнув до утворення найбільших і найсильніших царств у світі. Почергова поява великих монархій у древньому світі служила для великої мети Божого провидіння - приготувати язичницький світ до хри­стиянства. До часу появи Спасителя весь давній світ був об'єднаний під верховним володарюванням Риму. Політичне об'єднання народів могло зробити їх більш схильними до християнства і сприяти його поширен­ню. Об'єднання під головуванням Риму підготувало можливість швидко­го і зручного поширення у світі християнства внаслідок припинення війн і міжусобиць між різними народами, поширення грецької та римської мов, греко-римської культури у найвіддаленіших країнах світу, покраще­них шляхів сполучення, стосунків між народами і т.ін.

Отже, язичницький світ, як бачимо, хоч і був залишений наче сам по собі, насправді також був керований Богом до прийняття та за­своєння дару спасіння, як і Ізраїль. Історія засвідчує, що під виховним веденням Божим до часу появи Христа-Спасителя язичницький світ дійсно прийшов у стан готовності й здатності до вступу в царство Месії, особливо в головних представниках освіченого язичницького світу -греках і римлянах. У язичницькому світі розвинулося до того часу живе бажання й очікування вищої небесної допомоги чи небесного Посланця для спасіння людства від загибелі, сподівання на часи з новим поряд­ком речей. Такі очікування були майже в усіх древніх народів, а народи сходу, які найбільш стикалися з іудеями, прямо чекали Його пришестя з Іудеї. Під впливом цих напружених очікувань "спасіння із Іудеї" східні мудреці скерували свій шлях до Єрусалиму, коли з'явилося особливе знамення на небі для переконання їх і в знак виконання Завітного че­кання [47, С 30-41].

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. Святе Письмо про предвічну раду Святої Трійці щодо спасіння людського роду.

2.  Приготування людського роду до прийняття Викуплення від Адама до Авраама.

3.  Приготування єврейського народу до прийняття Спасителя.

4.  Приготування язичницького світу до прийняття Спасителя. Збереження серед усіх язичницьких народів залишків первісного одкровення. Стосунки між язичниками та іудеями і поширення істин богоодкровенної релігії серед народів греко-римського світу.

Підрозділ 3.2. Про Бога Викупителя. Про Ісуса Христа як істинного Месію і Боголюдину

§ 3.2.1. Ісус Христос є обітований Спаситель світу

Господь наш Ісус Христос, Який народився від Пресвятої Діви Марії за царювання римського кесаря Августа, при іудейському цареві Іроді у м. Вифлеемі, постраждав і вмер від рук старійшин іудейських, потім вос­крес і вознісся на небо, є справді обіцяний Месія, Ізбавитель світу.

1.  У цьому переконують перш за все відповідні старозавітні обітниці, пророцтва і прообрази. І Сам Ісус Христос, і апостоли часто посилалися на пророчі віщування, наприклад, говорили: "А все оце ста­лося, щоб збулося сказане пророком від Господа" (Мф. 1, 22); "Потрібно, щоб виконалося все, що про Мене в законі Мойсеевім, та в Пророків і в Псалмах написане" (Лук. 24, 44) і багато інших.

2.  Про месіанське достоїнство Ісуса Христа свідчить збіг надзви­чайних обставин до часу Його появи у світі. Час перед пришестям Спа­сителя був таким часом, коли внутрішній та зовнішній стани тодішнього світу чітко вказували на наближення сприятливої пори для оновлення людства через обіцяного Спасителя, коли не тільки іудеї, але і язични­ки з особливим нетерпінням очікували Його пришестя. Надзвичайні події, які оточували народження Ісуса Христа, зрозуміло вказували тим, які сподівалися позбавлення від зла (Лук. 2, 38), що з усіх, народжених у той час, саме Він є істинним Ізбавителем світу. Цими подіями були: об'явлення ангела священику Захарії зі звісткою про народження від нього Предтечі Месії й саме зачаття і народження Іоана, які супрово­джувалися чудесами (Лук. 1, 5-25; 5, 4-80); благовіщення архангела Пресвятій Діві про народження нею Месії і зачаття нею від Духа Свято­го без чоловіка (Лук. 1, 26-38); неодноразове об'явлення ангела Йоси­пові Обручникові з відомими настановами і повеліннями стосовно Бого­немовляти і Його Матері (Мф. 1, 20-21; 2, 13-21) і багато інших.

3. Протягом суспільного служіння Ісуса Христа спасінню роду людського Бог Отець неодноразово засвідчував, що Ісус Христос - Месія. Так, під час хрещення і преображения Ісуса був голос із неба: "Це Син Мій улюблений, що Його Я вподобав" (Мф. З, 17; 17, 5; пор.: 2 Петр. 1, 16-18). А під час хресних страждань Спасителя за волею Всевишнь­ого і саме небо, і земля громогласно возвіщали про божественну велич Ісуса і Його служіння для спасіння роду людського, так що сотник і ті, котрі з ним стерегли Ісуса Христа, вирішили, що "Він був справді Син Божий" (Мф. 27, 54).

4. Сам Ісус Христос свідчив про Себе, що Він є істинний Месія. Так, ще на початку Свого суспільного служіння Він прийняв визнання Нафа-наїла: "Учителю, Ти Син Божий. Ти Цар Ізраїлю" (Ін. 1, 49-51). На слова самарянки: "Я знаю, що прийде Месія, що зветься Христос" сказав їй: "Це Я, що розмовляю з тобою". Після прибуття в Назарет, увійшовши в день суботній в синагогу і прочитавши пророцтво Ісайї про Месію: "На Мені Дух Господній, бо Мене Він помазав...", Він сказав: "Сьогодні збу­лося Писання, яке ви почули...", тобто передвіщений Месія з'явився і це Він Сам, і всі Йому стверджували" (Лук. 4, 16-22). Коли апостол Петро урочисто, від імені всіх апостолів, сповідував Його Христом Богом (Лук. 9, 20; а у Мф. 16, 17 Христос- Син Бога Живого), Він не тільки прийняв це сповідування, але також вказав, що воно є плодом благодатного просвічення Петра Отцем Небесним (Мф. 16, 17). Ісус Христос відкри­то визнав Свою месіанську сутність і перед ворогами Своїми. Свідчен­ня про Себе як про Месію Він урочисто повторив на суді перед си­недріоном. На запитання первосвященика: "Чи Христос Ти, Син Благословенного?" Ісус відказав: "Я" (Марк. 14, 61-62) і додав: "Відтепер ви побачите Людського Сина, що сидітиме праворуч Сили Божої і на хмарах небесних приходитиме" (Мф. 26, 63-64), вказуючи тим, що ста­розавітні пророцтва про прославлення Месії (Пс. 109, 1; Дан. 4, 13-14) стосуються Його.

Але переважно Ісус Христос утверджував істину про Своє месіанське Єство у вченні про Себе як про Сина Людського. Називання Себе Сином Людським було найуживанішим в устах Ісуса Христа (у Євангеліях трапляється 84 рази) і Ним присвоєне не в значенні "люди­на", а в месіанському значенні, як і в пророцтві Даниїла, де Месію нази­вають Сином Людським (Дан. 7, 13-14). При цьому Ісус Христос роз'яс­нював, що Він Месія не в тому значенні, як розуміли месіанське служіння іудеї, що думали, буцімто Месія з'явиться у зовнішній величі та славі Царя-Визволителя. Навпаки, Він учив, що "Син Людський при­йшов не на те, щоб служили Йому, а щоб послужити і душу Свою дати на викуп за багатьох!" (Мф. 20, 28; пор.: Марк. 10, 45; Лук. 19, 40), ліку­вати хворих (Мф. 19, 12), заспокоїти всіх струджених та обтяжених (Мф. 11, 28), що Він повинен постраждати та вмерти для того, щоб викупити людей.

1. Більшість із сучасників Ісуса Христа визнавали Його істинним обіцяним Месією та Викупителем світу. Іоан Предтеча багаторазово вказував на Ісуса Христа, що Він є Агнець Божий, Який на Себе гріх світу бере (Ін. 1, 29). Захарія назвав Його Господом, "що ним Схід із ви­соти нас відвідав, щоб світити всім тим, хто перебуває в темряві й тіні смертельній, щоб спрямувати наші ноги на дорогу миру!" (Лук. 1, 76-79), а Симеон - "Світлом на просвіту поганам і на славу народу Твого Ізраїля" (Лук. 2, 32); і багато інших ізраїльтян визнавали Його істинним Месією. Апостоли сповідували Його як Христа, Господа і Сина Божого (Мф. 16, 16), Який прийшов у світ грішників спасти (1 Тим. 1, 15), єди­ним посередником між Богом та людьми (1 Тим. 2, 5). Заключна думка Євангелія апостола Іоана: "Це ж написано, щоб ви увірували, що Ісус є Христос, Божий Син, і щоб віруючи, життя мали в ім'я Його!" (Ін. 20, 31) притаманна не тільки цьому Євангелію, а й усім апостольським писан­ням. Усі апостоли однаково стверджували і навчали у своїх посланнях вірувати, що Ісус є обіцяний Месія, Христос.

2. Нарешті, живим і вічним свідченням месіанського достоїнства Ісуса Христа служить Церква, "яку Він набув власною кров'ю" (Діян. 20, 28). У ній, в особистостях людей, що віками складають Церкву - від її початку жила і до закінчення її віку буде жити віра в Нього як у Викупи­теля і Месію, а також нове християнське життя за Ним і в Ньому [47, С 41-49].

§ 3.2.2. Ісус Христос - Боголюдина. Догмат про втілення Сина Божого. Коротка історія догмату

1. Обітований Викупитель світу, Господь наш Ісус Христос, за Своєю природою є Єдинородний Син Божий, Який сприйняв природу людську в єдність Своєї божественної іпостасі для здійснення спасіння роду людського. Він істинний Бог та істинна людина, або Боголюдина (найменування Спасителя світу, яке ввійшло у вжиток з IV ст.), у Ньому Слово сталося тілом (Ін. 1, 14), звершилося, як навчає Церква, втілен­ня і олюднення істинного Бога.

2. Догмат про втілення Сина Божого в особі Ісуса Христа для викуп­лення і спасіння людини складає основу, начало і сутність християнст­ва. "Нема ні в кому іншому спасіння. Бо під небом немає іншого ймен­ня даного людям, щоб Ним би спастися ми мали" (Діян. 4, 12): "Я доро­га і правда, і життя. До Отця не приходить ніхто, якщо не через Мене" (Ін. 14, 6).

Разом з цим догмат про Боголюдину Ісуса Христа є догматом най-таємничішим. "Безсумнівно, велика це таємниця благочестя: Хто в тілі з'явився, Той оправданий Духом, Ангелам показався, проповіданий був між народами, увіровано в Нього в світі, Він у славі вознісся!" (1 Тим. З, 16). Ця таємниця велика і глибока настільки, що перевищує розуміння не тільки людське, а й розуми серафимів (1 Петр. 1,12). .

3. Внаслідок особливої важливої та глибокої таємничості цього дог­мату, особа Боголюдини в усі часи служила і продовжує служити пророчим знаменням (Лук. 2, 34), але водночас вона була для багатьох справжнім каменем спотикання.

Перші три століття християнства часто піддавалося перекручуван­ню і заперечуванню вчення про Божество і людську природу Ісуса Хри­ста, а з кінця IV ст. стали виникати єретичні вчення про спосіб поєднан­ня єств у Ісусові Христові. У боротьбі з цими псевдовченнями догмат про Ісуса Христа був розкритий на Вселенських Соборах, що утверди­ли віровизначення з усією можливою для цього таємничого догмата чіткістю та виразністю.

Учення про втілення Сина Божого для нашого спасіння іудеям зда­валося спокусою і найбільшим богохульством, а язичникам - безумст­вом (1 Кор. 1, 23). Ті та інші однаково вороже зустріли проповідь про Бо­голюдину. Спочатку ця ворожнеча виявилася чисто зовні у гоніннях на християн, а потім, не припиняючись ззовні, вона перейшла у внутрішню боротьбу у формі перших викривлень християнства, а саме: евіонізмі, що вийшов з надр іудейства, та гностицизмі, який походив головним чи­ном із язичництва.

§ 3.2.3. Історія христологічного вчення в I-III ст. Євіонізм, гностицизм (докетизм), монархіантво

Іудействуючі єретики, або евіоніти, навчали, що Ісус Христос -проста людина, яка народилася звичайним чином від Йосипа і Марії (учення Керинфа та еклезіастів; тільки назореї визнавали чудесне на­родження Ісуса Христа). На Нього, внаслідок Його праведності, лише у більшій кількості, ніж на інших людей (починаючи з Адама), вилилася особлива безособова божественна сила, або, що те ж саме, повнота дарів Св. Духа, через з'єднання з якою Він став Месією і Сином Божим. Отже, постраждав і вмер за людей не Боголюдина, а простий смертний, і Його смерть ніякого особливого, викупного (спокутного) значення не має. Закон Мойсея з Його пришестям не втратив своєї обов'язковості; цей закон тільки доповнений Ним.

Гностики, згідно зі своїми дуалістичними поглядами, не припускали можливості боговтілення. На їх думку, вищим божественним началом, яке перебувало в Ісусі Христі, був еон, еманація або витік Найвищого єства, один із найближчих і найдосконаліших еонів, котрий знає невідо­мого Отця. Еон з'єднався з Ісусом Христом, щоб повідомити людям не­обхідне знання  про те, як звільнитися від зла, і тим самим по­клав початок всезагальному відновленню. Не визнаючи Ісуса Христа досконалим Богом, гностики не визнавали Його й істинною людиною. Втілення навіть тільки еона, особливо вищого, неможливе, бо матерія є злом. Еон Викупитель був тільки в подобі плоті, здавався людиною в особі Ісуса, тому що інакше не міг відкрити себе людям, а насправді Він не народжувався, не страждав і не вмирав (вчення Сатурніна), тіло Йо­го було небесним, духовним і тільки здавалося матеріальним (учення Вардесана), людські форми Його тіла, страждання, смерть - подоба дійсності (учення Маркіона), хоча Він їв, пив і з'явився із властивостями людини, але уявно; потреб людського тіла Він не мав (учення Вален-тиніана). Тому гностичне вчення про особу Ісуса Христа Спасителя здавна одержало назву докетизму "здаюся").

У III ст. замість евіонізму і гностицизму з'явилося монархіанство, яке існувало у двох формах: евіонійській і патрипасіанській. Монархіани евіонійського напрямку (Федот Кожевник, Федот Молодший, Артемон, особливо Павло Самосатський) буквально заперечували боговтілення в Ісусі Христі. Справу викуплення, навчали вони, здійснила проста людина - Ісус із Назарету, але тільки під впливом і за допомогою Боже­ства. Він народився незвичайним чином від Діви Марії та від Духа Свя­того. У Нього вселилася і керувала всім Його життям і діяльністю особ­лива божественна сила - Дух, Софія і Логос. Ця сила, перебуваючи в Ньому, повідомляла Йому вище відання про все те, що необхідно знати людям для їхнього спасіння, саме те знання Він сповіщав людям; цією ж Силою Він творив чудеса, під її впливом досяг найвищої, можливої для людини, святості й став Сином Божим (у "невласному", звичайно, розумінні). Цим і обмежилась участь Божа у справі викуплення і спасіння людей. Коли Христос досяг вищого ступеня моральної доско­налості, так що міг уже закінчити Свою справу особистою самопожерт­вою, божественна сила, що перебувала в Ньому, залишила Його. Пост­раждала і вмерла проста людина. Тому страждання і смерть Ісуса Хри­ста не мають істотного значення у справі спасіння і викуплення людей; це проста самопожертва великої людини заради її великих ідей і зара­ди проповідуваного Нею святого вчення.

Відновлення евіонізму було приводом для розвитку монархіанства патрипасіанського характеру. Представники цього напрямку (Праксій, Ноет, Берилл і частково Савелій) навчали про особисте втілення Боже­ства в Ісус Христос, але заперечували троїчність осіб Божества й іпо­стасне буття Бога Сина; вони говорили, що у Христі-Спасителі втілився особисто Бог Всемогутній, що Христос-Спаситель за своєю божествен­ною природою є Сам Бог Отець. До Свого олюднення від початку Він з'явився в образі ненародженого Отця, але коли настав час спасти і ви­купити рід людський, Він зійшов в утробу Діви Марії, народився від неї, і, таким чином, з'явився народженим Сином від Самого Себе, невидимо залишаючись единим Богом Отцем. Під час Свого земного життя всім, хто бачив Його, Він оголосив Себе Сином, але від тих, хто може вмістити, не сховав того, що Він Отець, Він здійснив усе те, що зробив, за вченням Церкви, Христос Спаситель. Страждання Ісуса Христа були стражданнями Бога Отця, що втілився, не в тому сенсі, що Отець чи бо­жество Отця страждало у власному значенні, а в значенні співчуття Бо­жества Отця до страждань людської природи в особі Ісуса Христа. Post tempus Pater natus? Pater passus est - ось основне положення цих же учителів [104, С 2-123].

§ 3.2.4. Історія христологічного вчення в IV ст. Аріанство, аполінаріанство

З появою аріанства і у зв'язку з аріанським рухом виникли нові псевдовчення про особу Ісуса Христа. Аріани навчали, що Син Божий не є істинним і досконалим Богом, а створеним Сином Божим. Звідси випливало, що в Ісусі Христі втілився не Бог у власному розумінні, а ли­ше Бог створений. Втілення досконалого Бога без приниження Божест­ва, думали аріани, неможливе, тому що втілення - доказ небожествен­ності того, що втілився. Підтвердження своїх поглядів аріани бачили у висловах Св. Писання, у яких, здавалося їм, зневажливо говориться про Сина Божого. Неправильне вчення висунуло аріанство і про олюд­нення Ісуса Христа. Оскільки два живих і обмежених духовних начала в одній людині неможливі, то аріани (особливо Евномій з послідовника­ми) стверджували, що Син Божий під час Свого втілення взяв з людсь­кої природи одне тільки тіло, без розумної душі, і що Сам же Він засту­пив на місце душі, Своїм єством страждав і діяв у цьому розумінні. Ви­раз євангеліста "Слово стало плоттю" аріани розуміли в буквальному значенні.

Отці й учителі Церкви перших чотирьох століть у своїх творах і на Соборах розкривали положення про цілісне Божество і цілісне людство Христа Спасителя, пояснюючи при цьому, що викуплення людства було здійснене не Самим Божеством, і не самою простою людською приро­дою, або яким-небудь вищим творінням (такий аріанський Син Божий); єдинородний, одноістотний Отцеві Син Божий (а не Сам Бог Отець) став людиною і в одній особі Своїй представляв досконалого Бога і до­сконалу людину, і через це став справжнім посередником між Богом і людьми.

Твердження, що Ісус Христос є істинним Богом і досконалою Люди­ною, викликало питання про відношення між божеством і людством в особі Боголюдини. Вирішення і розкриття цього важкого й таємничого питання взяв на себе в IV ст. Аполлінарій Молодший, єпископ лаодікійський. Його псевдовчення послужило початком полеміки про спосіб поєднання природ в Ісусі Христі.

Аполлінарій, ревнивий захисник віри і Церкви у боротьбі з аріанст­вом, рішуче стверджував, що в Ісусі Христі втілився Син Божий, істин­ний Бог, передвічний, що має одне єство з Отцем, що Ісус Христос є і Бог, і людина. Розкриваючи далі цю думку, Аполлінарій торкнувся способу з'єднання єств у Христі. Він визнавав людину, що складалася з духа, душі й тіла. Душа і тіло утворюють нижчий, тваринний, чуттєвий і пристрасний бік людського єства, який бореться з законом розуму і всім, що від Бога (те ж, що внутрішня життєва сила, спільна у людини і тварини). Началом вищим і величнішим в людині, яке керує плоттю, розумне і вільне, що відрізняє людину від тварини, є дух. У сфері духу перебуває й справжнє джерело всезагальної гріхов­ності, а тіло тільки співучасник, посередник, зброя гріха. Звідси Аполлінарій зробив такі висновки стосовно особи Викупителя світу: Син Божий, істинний Бог, вступаючи в поєднання з єством людським, засту­пив Собою місце розуму чи духу людського як розуму обмеженого, зрадливого і схильного до зла; бо якщо б Син Божий з'єднався з повною і створеною людиною, то внаслідок цього повинна б виникати уперта боротьба між Його божеством і людським розумом; кожен керував би однією і тією ж плоттю, власне, своєю обмеженою чи необмеженою при­родою.

Учення Аполлінарія спотворювало справжнє поняття про олюднен­ня Бога і суперечило всій вірі Церкви у Христа як Досконалого Бога і до­сконалу людину. Бог Слово з'єднується, згідно з його вченням, не з лю­диною, а з живою плоттю. Не будучи справжньою людиною, Христос, за Аполлінарієм, не міг бути, і справжнім Богом. Божество, заміняючи со­бою людський розум як саму лише силу і здатність душі, з погляду Аполлінарія, повинно являти Собою не цілу Божественну іпостась, а тільки прояв Божества. Але якщо Христос не є ані Бог цілісний, ані Лю­дина Досконала, то Його земне життя й безгрішність Його, страждання і смерть втрачають своє істинне, спрямоване до людини значення, й са­ма віра в Нього як Викупителя позбавляється сенсу, виявляється мар­ною.

Майже одночасно псевдовчення Аполлінарія було засуджене спо­чатку в трьох найголовніших центрах церковного життя тодішнього ча­су: на помісних соборах в Римі (378 і 382 pp.), Олександрії й Антіохії (зак. 379 pp.), а потім піддане анафемі й на Другому Вселенському Со­борі (381 pp.) [35, С. 15-90, 116; 104, С. 127-196].

§ 3.2.5. Історія христологімного вчення в V-VIII ст. Несторіанство, монофізитство, монофелітство, адопціанізм

Питання про союз двох природ в Ісусі Христі нагально вимагало точного вирішення. Виникли в суперечках і єресі: несторіанська, монофізична і монофелістична.

Несторіанство, щоб довести повне й досконале олюднення Ісуса

Христа, стверджувало подвійність природ і подвійність осіб у Ньому. Ос­новоположником цього псевдовчення був Несторій, архиепископ Кон­стантинопольський. Суть його вчення така: божество і людина в Ісусі Христі не тільки двоє відмінних, а й окремих та самостійних єства (грец. розлучаю, роз'єдную,  - природи), - говорив Не­сторій). Між ними немає іпостасного з'єднання в одній особі (тобто в одній самосвідомості Боголюдини), а є тільки єдність моральна, або, точніше, просто певного роду незначний мо­ральний дотик (грец.- доторкуюсь), Отже, за Не­сторієм, Ісус Христос не є Боголюдиною, а Богом і Людиною, тобто в Ньому, з подвійністю природ, є дві особи. До Нього прийнятніше найме­нування Богоносець, а не Боголюдина, бо в Ньому Син Божий лише пе­ребував, як у храмі. Тому Несторій заперечував наймення Богородиця, яким Церква іменує Приснодіву, стверджував, що від Неї народився не Сам Бог, а "одяг", що повинен був облягати Сина Божого, храм, у якому Він мав перебувати. Несторій дав Богоматері наймену­вання Христородиці , оскільки вона народила людину Христа [35, С. 137-166; 73, С. 33-37].

Замість учення про втілення ,тут з'явилося вчення про перебування   Сина Божого в людині Христі, тобто однієї особи в іншій. Об'єднання Божества і людства у Христі стало назавжди неподільним (з часу Його воскресіння). Віра у викупне значення страж­дань та смерті Ісуса Христа таким вченням нищилася в самій основі. Як­що зневажалася і страждала тільки людина, хоча й найвищої правед­ності, але людина, без усякої участі Божества, то її приналежність і страждання не можуть служити виявом правди Божої.

На захист Православ'я проти несторіанства виступив св. Кирило Олександрійський. Під його впливом псевдовчення Несторія було засу­джене на помісних соборах у Римі 430 році за папи Палестина і в Олек­сандрії під головуванням самого Кирила. Останній видав проти не­сторіанства послання  з додатком дванадцяти анафе­матизмів проти Несторія, у яких доводив справжнє й дійсне поєднання єств в Ісусі Христі в одну живу боголюдську особистість.

Учення св. Кирила про особу Христа повністю прийняте й схвале­не на Третьому Вселенському Соборі 431р. в Ефес», псевдовчення ж Несторія було засуджене як єретичне, а сам він позбавлений єпископсь­кого сану й відлучений від церковного спілкування [35, С 215-266}.

Невдовзі після осуду несторіанства з'явилася нова єресь, проти­лежна несторіанству, - монофізитство. Виходячи з того, що Церква виз­нала Православним вірування в єдиність особи Боголюдини, монофізи-ти дійшли висновку, що у Христі, після поєднання в ньому Божества й людини, варто визнавати й одне єство. При цьому, внаслідок погляду на особу Боголюдини переважно як на особу Божественну, розвинулося вчення про повне злиття  в Ісусі Христі божественної та людської природи з поглинанням останньої першою, або інакше вчення про одну божественну природу в Ісусі Христі, звідси мо­нофізитство). З поглинанням людської природи божеством, навчали мо­нофізити, людство у Христі втратило все, що було властиве його людській природі, крім лише видимого образу, і тому в Ньому явилося й жило власне Слово, у вигляді тільки плоті; Божество Слова страждало, було поховане і воскресло. Саме тіло Христа не було одноістотним з нашим, хоча Мати Діва одноістотна нам. Основоположниками мо­нофізитства були: Євтихій, архімандрит константинопольський, і Діос­кор, єпископ олександрійський [36, С 57-268].

Монофізитське учення, так само як і несторіанське, руйнувало дог­мат про викуплення. Викуплення могло здійснитися тільки за умови не­злитого й непорушного поєднання двох єств в Ісусі Христі, бо постраж­дати за нас Спаситель міг тільки Своєю людською природою, а сповістити безкінечну ціну Його стражданням могло тільки Його Божест­во. Монофізитське вчення зустріло сильне й рішуче заперечення з боку православних пастирів Церкви [36, С 268-299].

Монофізитський рух, однак, не завершився засудженням цієї єресі. Із нього народилася нова єресь, відома під назвою монофелітства. Мо­нофеліти стверджували, що у Христі одна воля і одна дія Божа; людсь­кої ж волі й людської діяльності в Боголюдині вони не визнавали. Такий перехід монофізитства в монофєлітство був цілком природним. Одне єство, очевидно, має і одну волю. Деяким же здавалося, що сама єдиність іпостасі Боголюдини вимагає визнання єдиності волі у Христі. Але таке вчення суперечило церковному вченню про два єства в Ісусі Христі: якщо в Христі дві природи повні, цілісні, з усіма своїми власти­востями, то вони не могли бути без належних речей волі божественної та людської. І тому тільки-но монофеліти виступили відкрито зі своїм псевдовченням, воно, як єретичне, було засуджене на помісному

Римському соборі (648 p.), а потім на VI Вселенському (680 р.) [38, С 86-219]. Отці VI Вселенського Собору визначили, що потрібно сповіду­вати у Христі "дві природні волі й дії, які узгоджено взаємодоповнювали одна одну для спасіння роду людського". Вони існують одна в одній і од­на біля одної, не знищуючи одна одну і не суперечачи, не вносячи роз­брат між собою, бо "людська Його воля поступається, не суперечить, -або не протиборствує, а підкоряється Його божественній і всемогутній волі", вони існують "неподільно, незмінно, нерозлучно, незлитно" [38, С 220-222].

Цим і закінчилося довге та бурхливе розкриття і визначення догма­та про особу Ісуса Христа. Зведення отцівських пояснень цього догма­та на основі віровизначень Вселенської Церкви подав св. Іоан Дамаскін у своєму "Точному викладі Православної віри [139, С 224-245]. Згідно з цими віровизначеннями і поясненнями, Церква (Східна й Західна) і ви­кладає своє вчення про особу Ісуса Христа.

Поява псевдовчень про Ісуса Христа однак не припинилася й після розкриття Церквою цього догмата.

Так, наприклад, у Західній Церкві (Іспанія) у кінці VIII ст. виникло псевдовчення, відоме під назвою адопціанізму (від лат. adaptio - поход­ження). Виникнення його пояснюють так. В іспанській літургії прийняття Сином Божим людської природи названо було усиновлення (adoptio). Звідси стали розрізняти "істинного" і "усиновленого" Сина Божого. І Хри­стос як людина є тільки "усиновленим" (adoptivus), тоді як за божеством - істинний Син Божий. У цьому псевдовченні прихований несторіанізм. Тому воно одностайно було засуджене на багатьох помісних соборах (у Галлії, Німеччині й Італії) і було нетривалим. У наступні часи виникли ще різні псевдовчення про особу Боголюдину у зв'язку з розколами, що виникали в результаті розвитку філософії та її спробами впливати на богослів'я (в основному в протестантському середовищі).

§ 3.2.6. Четвертий Вселенський Собоp і халкидонське віровизначення про особу і єство Боголюдини Ісуса Христа Православне вчення про ocoбу Викупителя

Для сотеріології важливе значення має питання про Особу Викупи-теля: Ким був Спаситель і Господь наш Ісус Христос - істинним Богом, Який з'явився в людському образі чи, може, людиною - Ісусом із Наза­рету, у вченні й справах Якого особливим, ще не баченим раніше чином з'являлась сила Божества? Чи, може, одночасно Він був і істинним Бо­гом, і істинною Людиною, або, інакше кажучи, Боголюдиною , у Якій недосяжним чином з'єдналися дві природи: досконале Божество і досконале людство?

Вирішуючи це питання за допомогою Священного Писання, ми по­винні враховувати перш за все два факти, що подані в Одкровенні.

По-перше, Господь Ісус Христос, не заперечуючи, що Він є Син Людський, тобто Людина, у той же час називав Себе Єдинородним Си­ном Божим і при цьому попереджував, що тільки така віра в Нього (тоб­то як у Єдинородного Сина Божого) є вірою, що істинна рятує: "Так бо Бог полюбив світ, що дав Сина Свого Однородженого, щоб кожен, хто вірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне... Хто вірує в Нього, не буде засуджений; хто ж не вірує - той уже засуджений, що не повірив в Ім'я Однородженого Сина Божого" (Ін. З, 16, 18).

По-друге, сповідуючи Господа Ісуса Христа істинним Богом та істинним Сином Божим (1 Ін. 5, 20), апостоли і євангеліст Іоан Богослов у той же час вважає невід'ємною) ознакою рятівної віри, визнання дійсності боговтілення, а отже, відповідно, і наявності в Христі істинної людської природи: "Кожен дух, який визнає, що Ісус Христос прийшов був у тілі, той від Бога. А кожен дух, який не визнає Ісуса, той не від Бо­га, але він антихристів..." (1 Ін. 4, 2-3).

Свята Церква у віросповіданні, що прийняте на Четвертому Все­ленському Соборі, дала точний зразок самої основи християнського догмата, тобто вчення про "два єства в єдиній Особі Господа нашого Ісуса Христа" [147, С. 83-93; 103, С. 39-40].

Четвертий Вселенський Собор був скликаний 451 року в Халкидоні. На ньому складено віровизначення, яке пояснює, наскільки це можливо, догмат про особу Боголюдини і одночасно відкидає як євтихіанське злиття божества і людини в одному єстві, так і несторіансь­кий розподіл їх на дві особи: "Отже, наслідуючи св. отців, всі уз­годжено навчаємо сповідувати одного і того ж Сина, Господа нашого Ісуса Христа, досконалого в божестві, досконалого і в людині, істинного Бога, істинну людину, ж із розумної душі й тіла, одноістотногс Отцю за божеством і того ж одноістотного нам за людністю, у всьому подібного до нас, крім гріха, народженого перед віками від Отця за божеством, а в останні дні заради нас і заради нашого спасіння від Марії. Діви Бого­родиці як людина, одного: і того ж Христа Сина, Госпо­да єдинородного у двох єствах, незлитно, незмінно, неподільно, нероз­лучно пізнаного, так, що поєднанням ніскільки не порушується різниця двох єств, тим більше зберігається властивість кожного єства і з'єднується в одну Особу, в одну Іпостась, не у дві особи, яких розсікають чи розділяють, але одного і того ж Сина, Єдинородного, Бога Слова, Господа Ісуса Христа, як в древності пророки (навчали) про Нього і як Сам Господь Ісус Христос навчив нас і як пе­редав мам 'символ отців" [147, С. §3-93; 3'6, С. 5-283].

«Професор В.В. Болотов, аналізуючи текст Халкидонського ороса, зауважив, що його укладачами "було чітко встановлено термінологічне значення слів "природа", "єство" та "іпостась" [106,, С 293]. Від сьогодні поняття "іпостась" перестає бути синонімом слова "природа" і збли­жується з поняттям "особа" [106, С. 295].

"Незлитно, незмінно, нероздільно, нерозлучно" - так з'єднані дві природи в Особі Христа, причому перші два визначення направлені проти монофізитів, а два останні - проти несторіан. По суті всі чотири визначення негативні... вони апофатично окреслюють тайну Втілення, але забороняють нам уявити собі "як" цієї тайни. Христос - цілком Бог: немовлям у яслах чи, помираючи, на хресті, Він не перестає бути при­четним до троїчної повноти і у Своїй усюдисутності та могутності керу­вати всесвітом.... З іншого боку, людськість Христа - це повністю наша людськість; вона Йому не притаманна за предвічним Його народжен­ням, але Божественна Особа створила Його в Собі в лоні Марії" [67, С 171].

Іще святитель Григорій Богослов у 382 році писав: "Дві природи, Бог і людина, не два Сина і не два Бога; тому що те, із чого Спаситель, є інше й інше, але не інший і інший " [130, С. 177]. Як зауважує протоієрей Георгій Флоровсь­кий, святитель Григорій Богослов "для своєї віри знаходить настільки чіткі слова, що передбачає створені пізніше формули V віку (дві приро­ди - одна особа)" [100, С 115].

§ 3.2.7. Ісус Христос є істинний Бог єством як Син Божий

Господа Ісуca Христа потрібно визнавати Богом у власному зна­ченні цього слова, Єдинородним Сином Божим, одноістотним Богові От­цю.

1. Божественна велич і достоїнство Викупителя передвіщені ще в старозавітних зображеннях і найменуваннях Месії (Син Мій, тобто Бо­жий, Бог), чіткіше зображується в Новому Завіті, і перш за все в ученні Самого Ісуса Христа. Підтвердження цьому можна бачити уже в тому, що Він нерідко називав Себе не просто Сином Божим, а Сином Божим Єдиниродним ( Ін. З, 16; 18; пор.: 1, 14-18; 4, 9; Гал. 4, 4). Якщо ж Він є Сином Божим Єдинородним (тобто тільки один і єдиним чином народ­жений від Отця), то, значить, Він є Сином Божим у власному значенні - у значенні народження із єства Бога Отця й рівності з Ним за Своїм достоїнством. Він і Сам завжди відрізняв Себе й інших в синівських відношеннях щодо Бога. Він ніколи не говорить про Бога "наш Отець", а "Мій Отець" і "ваш Отець", чим вказує на різницю в богосинівстві між Ним і людьми, наприклад: "Я йду до Отця Свого й Отця вашого" (Ін. 20, 17); "Передав Мені все Мій Отець" (Мф. 11, 27; пор.: 16, 27; 18, 10 та ін.).

Ісус Христос прямо навчав, що Він є Син Божий у власному й бук­вальному значенні. Так, Він говорив, що Син має таке ж самосуще жит­тя, як і Отець: "Бо як Отець має життя Сам у Собі, так і Синові дав жит­тя мати в Самому Собі" (Ін. 5, 26). Він рівний з Богом Отцем: "Я й Отець - Ми одне!" (Ін. 10, ЗО). Він володіє такою ж, як і Отець, могутністю й владою: "Бо як мертвих Отець воскрешає й оживлює, так і Син, кого хо­че, оживлює" (Ін. 5, 21). Він знає не тільки найсокровенніші порухи сер­ця людського (Ін. 2, 24-25; 16, 16-19; Мф. 9, 2-5), але й один знає не­бесного Отця і може відкрити імя Його людям: "І Сина не знає ніхто, крім Отця, і Отця не знає ніхто, окрім Сина, та кому Син захоче відкри­ти" (Мф. 11, 27; Лук. 10, 22; пор. 17, 6). Буття Його з Отцем і в Отці -буття вічне, і не в значенні передіснування в думці чи передбаченні От­ця, але в значенні буття особистого, іпостасного: "Поправді, поправді кажу вам: Перш, ніж був Авраам, - Я є" (Ін. 8, 58; пор.: 1, 1-3). У мо­литві до Отця Він закликав: "І тепер прослав Мене Сам, Отче, у Себе тією славою, яку в Тебе Я мав, поки світ не постав" (Ін. 17, 5; пор.: 17, 21).

Були випадки, коли Ісус Христос особливо рішуче і чітко свідчив про Своє божество. Так було, наприклад, коли ап. Петро від імені всіх апостолів сповідував Його Христом, Сином Бога Живого. Прийнявши це сповідування, Ісус Христос тим самим засвідчив, що Він є істинний Син Божий, рівний Отцеві. Іудеї шукали, щоб убити Його не тільки за пору­шення суботи, але й за те, що Бога Отцем Своїм звав, тим роблячись Богові рівним (Ін. 5, 18). Нарешті, рішуче свідчення про Себе Ісус Хрис­тос дав перед Своєю кончиною. На останньому суді первосвященик за­питав Його: "Заприсягаю Тебе Живим Богом, щоб Ти нам сказав: чи Христос Ти, Син Божий?" (Мф. 26, 63). Христос відповів: "Ти сказав" (Мф. 26, 64), тобто "твої вуста сказали, що Я Син Божий" ("Я є" за Мк. 14, 64). Перед Пилатом іудеї Його звинувачували: "Ми маємо Закон, а за Законом Він мусить умерти, бо за Божого Сина Себе видавав" (Ін. 19, 7). Зрозуміло, що тут назва "Син Божий" має особливе значення: Він звинувачений був у богохульстві, саме в тому, що Він зробив Себе рівним Богові, видавши Себе за Сина Божого.

Стверджуючи Свою рівність з Богом Отцем, Ісус Христос навчав, що Йому належить однакова шана з Ним: "Віруйте в Бога і в Мене віруйте" (Ін. 14, 1), а віра складає один із видів богошанування (Ін. 6, 29). У прощальній розмові з учнями Він говорив їм: "І коли що просити ви будете в Імення Моє, те вчиню, щоб у Сині прославивсь Отець... Не про­сили ви досі нічого в ім'я Моє. Просіть - і отримаєте, щоб повна була ваша радість" (Ін. 14, 13; 16, 24).

Апостоли, навчаючи сповідувати божество Сина Божого як другу особу Св. Трійці, про Ісуса Христа свідчили, що Він істинний Син Божий (Ін. 20,31), Син Божий власний (Рим. 8, 32), Бог. Так, ап. Іоан навчає, що Бог був Слово: "і Слово сталося тілом і перебувало між нами, повне благодаті та правди, і ми бачили славу Його, славу як единородного від Отця" (Ін. 1, 14). У своєму посланні ап. Іоан говорить про Ісуса Христа: "Ми знаємо, що Син Божий прийшов, і розум нам дав, щоб пізнати Прав­дивого, і щоб бути в правдивому Сині Його, Ісусі Христі. Він Бог правди­вий і вічне життя!" (1 Ін. 5, 20). Хто не вірує у Сина Божого, що втілився, той від антихриста (1 Ін. 4, 2-3). Ап. Павло вчить: "Безсумнівно, велика це таємниця благочестя: Бог з'явився в тілі" (1 Тим. З, 16). В Ісусі Христі постійно живе вся повнота божественного єства, а не просто божест­венність чи божественне начало в самому тілі.

Нарешті, апостоли навчають, що Ісусові Христові повинно "возда­ватися" Боже поклоніння. "Він упокорив Себе, бувши слухняний аж до смерті, і то смерті хресної. Щоб перед Ісусовим ім'ям вклонялося кожне коліно небесних, і земних, і підземних..." (1 Фил. 2, 8-4; пор.: Євр. 2, 9). І самі апостоли закликали ім'я Господа Ісуса як істинного Бога (Діян. 1, 21; 7, 59-60; 22, 16; Рим. 10, 13; 1 Кор. 1, 2; 2 Кор. 12. 8 та інші).

2. У всі часи Церква сповідувала й сповідує Господа і Спасителя Ісуса Христа Сином Божим єдинородним й істинним Богом. Віра Церк­ви у Христа-Бога скорочено викладена, зберігається і пропонується всім її членам у Нікео-Царгородському символі; другий член цього сим­волу є точним і зрозумілим повторенням всього біблійного вчення про Божество Ісуса Христа. Такою ж була віра Церкви в божество Ісуса Хри­ста до Нікейського Собору. Вона чітко виражена в коротких сповідуван­нях віри під час хрещення (символи помісних церков), коротких сла­вослів'ях, які були у широкому вжитку в древній Церкві, в священнодіях (особливо в хрещенні, євхаристії), а також кров'ю численних мучеників за ім'я Христове). Навіть вороги християнства, іудеї та язичники, і ті зна­ли, що християни шанують Христа "як Бога", співають Йому пісні "як Бо­гові", визнають Його "другим Богом", тобто сповідують Його Богом, що втілився. Так вірувати в Ісуса Христа навчали у своїх писаннях і всі най­древніші християнські письменники, починаючи з мужів апостольських.

3. На запитання про те, чому для здійснення справи нашого спасіння втілився саме Син Божий, а не Отець і не Дух Святий, Одкро-

вення не дає повної прямої відповіді, але деякі настанови до розуміння цієї тайни Божества в ньому є. Воно дає можливість бачити, що є пев­ний порядок одкровення осіб Св. Трійці й участь кожної з них в об'яв­ленні Бога світові неоднакова. Сину Божому в історії Одкровення нале­жить діяльність посередництва. Він зображується в Писанні як Слово Отця, "через Котрого все постало" (Ін. 1,3; пор.: 10; Притч. 8, 22 і наст.). Будучи посередником у творенні, Син залишається посередником всього Одкровення і в подальшій історії світу. Через Нього вливається у світ життя, яке походить від Отця; Він є джерелом божественного світла для людства, джерелом істинного пізнання Бога й спілкування з Ним (Ін. 1, 4). Обітниці та прообрази Старого Завіту, закон і пророки -все це були дії спасіння, наперед облаштовані Сином Божим через Ду­ха пророчого. Від Нього ж ішли промені світла, які світили в темряві язичництва (Ін. 1, 5).

Проходячи таким чином через всю історію світу, діяльність Сина Божого як Спасителя повинна була завершитися такою дією, у якій ідея спасіння знаходила б повне своє здійснення, тобто справою, через яку людство звелося б у первісний свій стан повного богоспілкування. Та­кою завершальною справою і було втілення Сина Божого для здійснен­ня Ним справи викуплення. Із древніх учителів Церкви найбільш де­тально пояснив причини втілення саме Сина Божого св. Афанасій у слові "Про втілення Бога Слова і про пришестя Його до нас у тілі" [118 С 86].

Втілення Бога Слова співмірне і з іпостасною властивістю Його як Сина: "Отець є Отець, а не Син, - говорив І. Дамаскін, - Син є Син, а не Отець; Дух Святий є Дух Святий, а не Отець, а також не Син. Бо влас­тивість непорушна... Тому Син Божий стає сином людини для того, щоб властивість залишалася нерухомою. Бо, будучи Сином Божим, Він став Сином людини, втілившись від Св. Діви і не позбавившись синівської властивості" [139, С 272; 47, С. 50-54].

§ 3.2.8. Ісус Христос є істинна людина

Будучи істинним Богом, Ісус Христос є також і Досконалою Люди­ною, одноістотною і в усьому до нас подібною, крім гріха. Символ віри навчає сповідувати Ісуса Христа Богом, Який втілився і олюднився, тоб­то сприйняв цілісну людську природу з усією повнотою її складових ча­стин і сил. Таким, тобто не тільки Богом, але й людиню, зображується Ісус Христос і в Євангеліях, і в усьому Писанні Нового Завіту. Так, Його народження настало після того, як пройшов звичайний час вагітності (Лук. 2, 6). Після виповнення восьми днів від народження Він був обріза­ний (Лук. 2, 21), а коли пройшли дні материнського очищення, принесений був у храм для посвячення Господові (Лук. 2, 22). Про подальше життя Його євангеліст каже: "А дитина росла та зміцнялася духом, на­бираючись мудрості. І благодать Божа на Ній пробувала" (Лук. 2, 40, 52).

Зокрема, Одкровення говорить, що Він мав людське тіло, не ан­гельське, не примарне, не просто подібне тільки до людського, а в усьо­му цілком людське. Євангеліст Іоан свідчить про Сина Божого: "І Слово сталося тілом і перебувало між нами" (Ін. 1,14). Він же пише: "Кожен дух, який не визнає Ісуса, той не від Бога, але він від антихриста" (1 Ін. 4, 3; пор.: 2 Ін. 7). Ісус Христос після воскресіння, об'являючись перед учня­ми, свідчив, що й тоді, уже в прославленому вигляді, тіло Його не було примарним, а матеріальним, видимим, збагненним: "Погляньте ж на ру­ки Мої та на ноги Мої, це ж Я Сам! Доторкніться до Мене й дізнайтеся, бо не має дух тіла й костей, а я, бачите, маю!" (Лук. 24. 39; пор.: Ін. 20, 27). Тіло Христа зображується у Св. Писанні, як таке, що має звичайні свої складники: голову (Мф. 27, 29-30), руки і ноги (Ін. 12, 3), пальці (Ін. 8, 6), гомілки (Ін. 19, 33), так само і свої природні властивості. Так, воно піддавалося втомі (Ін. 4, 6), вимагало спокою і сну (Марк. 4, 38; Лук. 8, 23), мало потребу в їжі та питті (Мф. 4, 2; Лук. 4, 2 та інші), було здатне хворіти, відчувати, страждати (Лук. 22, 41-44; Ін. 19, 34-35 та інші), після смерті було поховане (Марк. 15, 46; Мф. 27, 50-61 та інші). Таким чином Писання, поза всяким сумнівом, підтверджує дійсність, справжність втілення Сина Божого.

Присвоюється Христу й істинно людська душа.

Так, перед настанням хресних страждань Господь говорив Своїм учням: "Обгорнена сумом смертельним Душа Моя! Залишіться тут і попильнуй­те зо Мною" (Мф. 27, 38); а у мить смерті промовив гучно: "Отче, у руки Твої віддаю Свого Духа!" (Лук. 24, 46). Євангелісти мить розлучення Йо­го Духа з тілом зображують миттю Його смерті (Мф. 27, 50; Ін. 19, ЗО). Душа Христа уявляється з належними людській душі силами і власти­вими їм проявами. Так, зауваження євангеліста, що Ісус зростав пре­мудрістю (Лук. 2, 52), дає зрозуміти, що у Христі людський розум у най­ближчому єднанні з Божеством поступово наповнювався премудрістю і віданням. Подібним чином притаманна Христу людська воля. Сам Він у молитві до Отця виявляв бажання людської волі: "Отче Мій, коли мож­на, нехай обмине ця чаша Мене... Та проте, не як Я хочу, а як Ти..." (Мф. 26, 39; Лук. 22, 42; пор.: Євр. 5, 7). Сказано про Ісуса Христа, що Він роз­жалобився духом (Ін. 11, 33; 12, 27; 13, 21); тужив під час думки про страждання та смерть (Мф. 26, 37-38; Лук. 22, 42-45), турбувався про народ, який, слухаючи Його, кілька днів не вживав їжі (Марк. 8, 2); тішив­ся, коли бачив об'явлення слави Божої в людях (Лук. 10, 21; Ін. 11, 15), жалкував за Іудою (Ін. 13, 21); виявляв особливу любов до дітей і тими, які забороняли їм наближатися до Нього (Марк. 10, 13-16) і т. ін [47, С 50-58; 73, С. 44-53].

Будучи досконалою і одного з нами єства людиною, Христос, од­нак, відрізняється за Своїм людським єством від усіх людей деякими істотними перевагами:

1) Він народився не так, як народжуються всі люди, а надприрод­ним чином;

2) Він є безгрішною людиною.

§ 3.2.9. Надприродне народження Ісуса Христа

Уражена гріхом людська природа не могла бути сприйнята в іпо­стасне буття Богом-Словом. Тому Його народження повинно було мати чудесний характер, внаслідок чого поривався б зв'язок з гріхом, який пе­редавався за законом природного народження. Так і було в дійсності. Він народився "від Духа Святого і Марії Діви".

Передрікання щодо надзвичайного походження Месії є і в Старому Завіті. Ще прабатькам було сказано: "Насіння жінки [а не чоловіка] зітре голову змія" (Бут. З, 15). Але чіткіше вказується на народження Христа-Месії від Матері Діви в пророцтві Ісайї: "Ось Діва в утробі зачне, і Сина породить, і назвеш ім'я Йому Еммануїл" (Іс. 7, 14). В євангельських опи­сах (у євангелістів Луки та Матфея) прямо зображується, що народжен­ня Його здійснилося силою і навіюванням Св. Духа на Пресвяту Діву.

Архангел Гавриїл, благовіствуючи про народження Ісуса Діві, зару­ченій з чоловіком (Лук. 1, 26-38), каже їй: "Радій, благодатня, Господь із тобою, в Бога благодать Ти знайшла! І ось ти в утробі зачнеш, і Сина по­родиш, і даси Йому ймення Ісус" (Лук. 1, 28, 30-31). "Марія озвалась до Ангела: "Як же станеться це, коли мужа не знаю?" (Лук. 1, 34). "Не знаю" виражає стан не тільки, в теперішньому, а й у минулому та майбутньо­му часі. "Не знаю чоловіка", тобто не тільки чоловіка Иосифа, а взагалі будь-якого чоловіка не знаю. У відповідь на це ангел відкрив їй найбільшу таємницю: "Дух Святий злине на тебе, і сила Всевишнього обгорне тебе, через те то й Святе, що народиться, буде Син Божий!" (Лук. 1, 35). Значить, Він є такий Син, який народиться від жінки без чо­ловіка, навіюванням Святого Духа, силою Всевишнього, чому й буде Сином Всевишнього (за олюдненням Своїм). Та ж сама таємниця ствер­джується в благовісті Йосифу про народження від Марії Господа Ісуса (Мф. 1, 18-25). Євангеліст розповідає: "Народження Ісуса Христа стало­ся так. Коли Його Матір Марію заручено з Йосифом, то перш, ніж зійшлися вони, виявилося, що вона має в утробі від Духа Святого" (Мф. 1, 18). "А Йосиф, муж її, бувши праведний і не бажавши ославити її, хотів тайкома відпустити її. Коли ж він те подумав, ось з'явився йому Ан­гел Господній у сні, промовляючи: "Йосифе, сину Давидів, не бійся прийняти Марію, дружину свою, бо зачате в ній - то від Духа Святого. І вона породить Сина, ти ж даси Йому ймення Ісус, бо спасе Він людей Своїх від їхніх гріхів" (Мф. 1, 19-21). Пояснюючи таке незвичайне наро­дження, євангеліст помічає: "А все оце сталося, щоб збулося сказане пророком від Господа, який провіщає: "Ось Діва в утробі зачне, і Сина породить, і назвуть Йому ймення Еммануїл..." (Мф. 1, 21-23). Йосиф слухняно сприйняв повеління ангела "прийняв дружину свою, і не знав він її, аж Сина свого первородного вона породила, а він дав Йому ймен­ня Ісус"(Мф. 1, 23-25).

Євангелісти зображують і у своїх родоводах Христа, що Йосиф не брав участі в народженні Ісуса. Так, євангеліст Матфей про народжен­ня Ісуса Христа висловлюється інакше, ніж про народження Його предків, як людей. Про останніх говорить: "Авраам породив Ісаака, Іса­ак же породив Якова... А Яків породив Иосифа, мужа Марії, що з неї ро­дився Ісус, званий Христос" (Мф. 1, 2, 16). Цією зміною в кінці родоводу - звичайного вживаного ним засобу перерахування предків Ісуса -євангеліст чітко показує, що лише одна Марія перебуває у безпосеред­ньому відношенні до Христа, як Матір Його, і що Йосиф, чоловік її, не брав участі в Його народженні. Чудова, надзвичайна особливість наро­дження Христа відзначена і в родоводі, що його наводить євангеліст Лу­ка: "І був [Ісус], як думали [припускали], син Иосифа"; і закінчує родовід словами: "Син Адама, Син Божий" (Лк. З, 38) [73, С 53-59].

§ 3.2.10. Безгрішність Ісуса Христа

Господь Ісус Христос є людиною безгрішною. Він вільний від успад­кованого і загального для всіх нащадків Адамових гріховного народжен­ня душею та тілом, хоча й узяв від Діви Марії всю природу нашу з усіма її немочами. Не здійснив Він і ніякого особистого гріха. Тому хоча Він "у всьому подібний нам", але "без гріха".

1. Хоч Христос і запозичив Своє олюднення від дочки людської, згідно з природним походженням від батьків, що мають причетність до первородного гріха, але народився від Неї за навіюванням Духа Свято­го, а отже і народився чистим та непорочним. Навіювання Духа Свято­го доочистило та освятило наперед надра тіла Пресвятої Діви для спри­йняття Бога-Слова; без цієї благодатної дії немислиме не тільки безгрішне олюднення Його, але і те, щоб Діва удостоїлася сприйняти Сина Божого. Чудесною дією Духа Божого звершилося безсім'яне за­чаття, а якщо зачаття, то, без сумніву, і харчування, розвиток та без­болісне народження Спасителя, тобто запозичені від плоті жінки, наро-

дженої під законом гріха, і кров, і дихання силою Св. Духа очищалися, освячувалися і в такому вигляді привласнювалися Богонемовляті. Внаслідок такої передочищуючої та освячуючої дії Духа Божого, речови­на для плоті та крові Сина Божого та плід утроби освяченої Матері бу­ли найчистішими і найдосконалішими: "Що вродилося з тіла, є тіло, що ж вродилося з Духа, є Дух. Те, що народжується у святості, наречеться Сином Божим" (Ін. 1, 13; 3, 6), тобто Той, хто народжується без гріха, за навіюванням Св. Духа, назветься Сином Божим).

2. Зі свободою від первородного гріха Одкровення надає Христу і повну та досконалу безгрішність. Така безгрішність повинна розумітися не тільки в значенні моральної переваги Ісуса Христа перед усіма людь­ми, які коли-небудь жили (надзвичайну моральну висоту Христа визна­ють також і раціоналісти, які заперечують, однак, Його безгрішність), але і в тому, що Ісус Христос протягом усього Свого життя, не дивля­чись на надзвичайні спокуси диявола в пустелі, хвороби духовно-тілес­ної природи, що лежала у злі, не здійснив гріховної дії, був вільний і від всякої прихованої гріховності, або внутрішнього руху гріховного (чуттєвого чи духовного) Своєї людської природи.

Так, Сам Христос, не боячись "викривань" навіть запеклих ворогів Своїх, відкрито запитував їх: "Хто з вас може докорити Мені за гріх?" (Ін. 8, 46). Перед Своїми хресними стражданнями Він казав: "Надходить князь світу цього, але в Мені він нічого не має" (Ін. 14, ЗО). Ніде не вид­но, щоб Він, закликаючи всіх до покаяння, і Сам відчував потребу в по­каянні, мав відчуття вини. Навпаки, Він присвоїв Собі право і владу відпускати гріхи, що належить одному Богові (Лук. 5, 20-24; Ін. 5, 8, 11 та інші). Свідчення Христа про Свою безгрішність має особливу силу як тому, що внутрішній світ людини відомий тільки самій людині (1 Кор. 2, 4), так і тому, що неможливо допустити в розумінні Ним Своєї святості ні самоомани, ні обману.

Про безгрішність Ісуса Христа говорив у Старому Завіті пророк Ісайя: "Провини Він не вчинив, і не було в Його устах омани... Він був ранений за наші гріхи, за наші провини Він мучений був, кара на Ньому була за наш мир, Його ж роками нас уздоровлено!" (Іс. 53, 9; 53, 5).

Переконання в безгрішності Христа було загальним також у всіх апостолів. Таким вони визнавали Його ще в часи Його земного життя. Після чудесного улову риби, апостол Петро від усіх говорив: "Господи, вийди від мене, бо я грішна людина". Але з особливою чіткістю вони свідчили про безгрішність Ісуса Христа після вознесіння Його на небо. Апостол Петро називає Його непорочним і пречистим Агнцем і, навчаючи наслідувати Його приклад, свідчить про Нього: "Коли був лихословлений, Він не лихословив взаємно, а ко­ни Він страждав, не погрожував, але передав Тому, Хто судить справедливо" (1 Петр. 2, 23), що Христос "один раз постраждав був за наші гріхи, щоб привести нас до Бога. Праведний за неправедних..." (1 Петр. З, 18; пор.: Діян. З, 14). Апостол Іоан, називаючи Його праведником (1 Ін. 2, 1; пор.: 2,19; 3, 7), говорить, що Ісус "з'явився, щоб гріхи наші взя­ти, а гріха в Нім нема" (1 Ін. З, 5). Апостол Павло навчає про Христа, що Той не відав гріха: "Бо Того, Хто не відав гріха, Він учинив за нас гріхом, щоб стали ми Божою правдою в Нім" (2 Кор. 5, 21).

Нарешті, безгрішним та святим визнають Його і самі вороги. Іуда-зрадник, мучившись докорами сумління, говорив: "Я згрішив, видавши невинну кров" (Мф. 27, 4). Пилат вголос визнає перед народом: "Я не знаходжу жодної провини в цій Людині" (Лук. 23, 4). "Я не винний у крові Його" (Мф. 27, 24); дружина Пилата боїться, бо "у сні багато терпіла за Нього", передбачаючи страшні муки праведника (Мф. 27, 19). Сотник, який стояв біля хреста на сторожі, побачив, що сталося, і Бога просла­вив, вражений знаменнями, які супроводжували смерть Спасителя, сповідуючи: "Дійсно праведний був Чоловік цей!" (Лук. 23, 47). Навіть іудеї, що спостерігали за Ним, щоб звинуватити Його в чому-небудь, не засліплені почуттям пристрасті, не знаходили в Ньому недоліків, крім жалюгідних звинувачень у недотриманні передання праотців. На суді вони вдавалися до лжесвідчень.

Така найдосконаліша святість і безгрішність Ісуса Христа, зовсім не властива людям в їхньому теперішньому стані відступництва від Бога (Рим. 5, 12; Ін. 1, 8), утворює найбільше чудо в моральному порядку світу. Зрозуміти це чудо хоч почасти можливо лише з вірою в таємниці чудесного походження Христа та іпостасного поєднання в Ньому люди­ни з Божеством [73, С. 59-61].

§ 3.2.11. Ісус Христос - Бог і людина в одній особі. Образ поєднання двох єств в одній особі Боголюдини

Церква навчає сповідувати в Ісусі Христі з двох єств єдину іпо­стась, а саме іпостась Сина Божого, Який сприйняв в єдиність Своєї бо­жественної іпостасі природу людську. "Віруємо, - кажуть східні патріар­хи, - згідно з віровизначенням Церкви Вселенської (III та IV Всел. Собо­ри) [35, С.137-155; 36, С 46-48], що Син Божий, Господь наш Ісус Хри­стос, сприйняв на Себе у власній іпостасі плоть людську, зачату в утробі Діви Марії від Святого Духа, і олюднився" [75, С 33-34] (Поел, східн. патр. 7 гл.). Це значить, що за дійсного розрізнення божества і людини з їхніми відповідними властивостями та діями в Ісусі Христі є єдина осо­ба Слово (єдине Я), Яке одинично усвідомлює Себе у подвійності єств і керує всіма явищами й виявами життя Боголюдини. Людська ж приро­да не одержала самостійної іпостасі, окремої від іпостасі Бога Слова, але прийнята в іпостась Бога Слова. Внаслідок цього всі дії та стани людської природи в Ісусі Христі є такими, що належать Богу-Слову, який сприйняв її, діяв у ній і через неї, як через Свій власний орган, а тому ця природа відзначена характером божественним.

В Одкровенні даються тверді підстави для такого уявлення про поєднання єств в Ісусі Христі. Сам Ісус Христос завжди говорив про Се­бе як про єдину особу, вічне Слово, Яке втілилося, в єдиності са­мосвідомості якого об'єднуються вияви та прояви як божественної, так і людської Його природи. Із багатьох свідчень Спасителя в знак підтвер­дження й пояснення цього наведемо деякі місця із Святого Писання.

"Прийшов від Отця у світ; і знову залишу світ та іду до Отця" - го­ворив Христос у прощальній розмові з учнями. Звичайно, це Він гово­рив про Себе не як про людину. Він, як особа божественна, як єдино-родний Син Божий, називає пришестям у світ Своє олюднення і, живу­чи як Син Людський або залишаючи світ, показує Себе вічним єством, вічним Сином Божим. Він і раніше сповідував це говорячи: "І не сходив на небо ніхто, тільки Той, Хто з неба зійшов, Людський Син, що на небі" (Ін. З, 13; 3, 14-17). Чи не прямо випливає звідси, що божество у Христі прийняло в іпостасне поєднання з собою людське єство?

Наближаючись до страждань, Він молився до Отця: "І тепер про­слав, Отче, Мене Сам у Себе тією славою, яку в Тебе Я мав, поки світ не постав" (Ін. 17, 5; пор.: 17, 6-8). Якщо Він молився про прославлен­ня, то не інакше, як сприйнятою Ним людською природою. Але це вихо­дить з уст особи вічного Сина Божого й стосується однієї і тієї ж особи­стості. Наслідок прямий: з Божим єством неподільно перебуває людсь­ке єство в одній особі Боголюдини Христа.

Такий же висновок випливає і зі свідчення Його про Себе перед іудеями: "Перш ніж був Авраам, - Я є" (Ін. 8, 58; пор.: 10, 11-18; 12, 59). Цими словами Христос засвідчує в Собі, як в єдиній особі, і вічне боже­ственне буття, і людське буття у світі.

Ясно зображували істину поєднання в єдиній іпостасі людини та Сина Божого й апостоли. Ап. Павло, навчаючи християн смиренності та вказуючи на найвищий зразок смирення, котрого християни повинні наслідувати в особі Ісуса Христа, говорить про Нього: "Він, бувши в Божій подобі, не вважав за захват бути Богові рівним, але Він умалив Самого Себе, прийнявши вигляд раба, ставши подібним до людини, і подобою ставши, як людина. Він упокорив Себе, бувши слухняний аж до смерті, і то смерті хресної" (Филип. 2, 6-8). Згідно з чіткою думкою апостола, Той Самий, Який перебуває в образі Божому, Який не вважав за захват бути рівним Богові, зневажив Самого Себе, прийняв вигляд раба, став виглядом і всім буттям як людина, Той же Самий усмирив Се­бе, був покірний аж до смерті; значить Він і після прийняття Ним людсь-

кої природи (олюднення) і "зневажливості аж до смерті хресної" не пе­рестав бути Божою особою, Якою був і до Своєї зневаги. А звідси вихо­дить, що у Христі не дві особи, а одна - Син Божий сприйняв людську природу в єдину Свою особистість. Правда, у Писанні не зустрічаються вживані в церковних викладах догмата вирази: "іпостасне поєднання", "сприйняття Сином Божим у власній іпостасі природи людської", "поєднання в єдиній особі Боголюдини двох єств" та інше. У Писанні вживаються інші вирази: "з'явлення Бога у плоті", "прийняття Ним обра­зу людського", "походження Сина Божого від жінки", "пришестя Бога у світ", "дієвість Сина Божого в образі раба". Але цими виразами позна­чаються ті ж поняття, що їх вкладено у термінах, вживаних Церквою в тлумачення відкритої в Писанні таємниці боговтілення.

Зрозуміло, що тільки за умови визнання іпостасного поєднання єств в Ісусі Христі має істинний сенс тайна втілення Сина Божого. Якщо ж припустити, що у Христі дві особи, а значить, поєднання мислиме тільки морально, то замість боговтілення в Ісусі Христі потрібно буде вбачати "богоперебування", тобто "вселення" Сина Божого в людину і навіть просто з'явлення Бога в людському вигляді (теофанію).

Божество і людська природа й після поєднання їх в одній особі Бо­га Слова, Який втілився, не перестають бути двома різними єствами. Церква вчить, що два єства в Ісусі Христі поєднані, з одного боку, не-злитно і незмінно, а з іншого неподільно і нерозлучно.

1. Два єства в Ісусі Христі з'єднані незлитно, чи незмінно. Це озна­чає, що божество і людська природа не змішалися між собою в єдиній особі Боголюдини так, щоб із них утворилася яка-небудь нова природа (напів-Бога чи напівлюдини). Ці єства залишаються цілком збережени­ми, з'єднаними незмінно чи непорушно, тобто ані Боже єство не зміни­лося в людське, ані людське не перейшло в Боже, а те й інше є доско­налими. Божому єству Його належать чудеса, всезнання і взагалі все, що є вищим за людську природу; людській природі - скарги, страждан­ня і все інше, що не властиве єству Божому.

В Одкровенні стверджується повна і досконала цілісність єств в Ісусі Христі. Вона подана в усіх тих свідченнях, у яких Він зображується повним і досконалим Богом та досконалою людиною, з належними бо­жеству і людській природі властивостями та діями. І як неможливе пе­ретворення незмінного та безмежного Божого в людське чи яка-небудь втрата божеством Своїх властивостей, так і для обмеженої людської природи неможливе перетворення в природу Божественну.

2. Два єства поєднані в Ісусі Христі неподільно і нерозлучно. Не­подільно це означає, що божество та людська природа не утворюють двох окремих поряд розміщених частин, або, що те ж саме, не утворюють двох осіб, поєднаних тільки морально (як навчає Несторій), а утво­рюють єдину особу, особу Бога Слова, Який іпостасно поєднав з Собою людську природу з моменту зачаття Його в плоті. Ставши у втіленні вже притаманною Сину Божому, людська природа з часу втілення Бога Сло­ва уже не розлучалася і ніколи не від'єднається від божества Сина Бо­жого: вона поєднана з Ним нерозлучно, на всю вічність; поєднання їхнє є безперервним.

Поєднання божества і людської природи в Ісусі Христі настало не в іншому якому-небудь часі, а саме в мить зачаття, коли людське єство було прийнято в особистість божества [84, С 39]. Ще пророк Ісайя (Іс. 7, 14) пророкував, що Діва зачне і народить Сина, Якому належить ім'я Еммануїл - "Бог з людиною". Сама Діва називається Матір'ю Господа (Лук. 1, 43). За словами Ап. Павла, послав Бог Сина Свого, народжено­го від жінки (Гал. 4, 4).

Союз цей не розривався не тільки впродовж усього часу земного життя, але і в самій смерті Христа, тому Писання говорить, що іудеї Гос­пода слави розіп'яли (1 Кор. 2, 8), що Господь Бог набув Церкву Своєю кров'ю (Діян. 20, 28), що ми, бувши ворогами, примирилися з Богом че­рез смерть Сина Його (Рим. 5, 10).

За словами св. І. Дамаскіна, "хоча Христос помер як людина і свя­та душа Його розлучилася з пречистим тілом, однак божество було не­розлучне з обома, тобто з душею та тілом" [139, С 267; 47, С. 58-62; 73, С. 61-67].

Іпостаснє 'єднання природ Христі

Церква сповідує дві повні природи у Христі (Божество й людскість), але лиш одну (Божественну) Іпостась - Іпостась Бога Слова.

Людськість не має в Ньому особливої, окремої особистості, але во­на прийнята в єдність Його Божественної Іпостасі.

Одна і та ж істота - Боголюдина - є і Син Божий, і Син Людський. Святитель Кирило, архієпископ Олександрійський, у посланні до Не­сторія ("Декотрі своїм марнослів'ям...") писав: "Сло­во, з'єднавши з Собою іпостасно тіло, одухотворене розумною душею, невимовно і недосяжно для нашого розуму стало лю­диною і назвало себе Сином Людським... Єства істинно з'єднані між со­бою, хоча й різні, але в з'єднанні обох цих єств є один Христос і Син" [35, С 330].

"Якщо б ми почали, - говорить святитель Кирило, - заперечувати іпостасне з'єднання, як щось незрозуміле й дивне, то ми повинні були б визнати двох синів... і одного, власне, називати людиною, що удо­стоєний звання Сина, а другого - власне, Словом Бога, Яке має ім'я й гідність синівства за Своїм єством" [35, С 332-333].

Сутність іпостасного з'єднання природ у Христі святитель Григорій Богослов характеризує так: "Син Божий благоволить стати та іменува­тися і Сином Людським, не змінюючи того, чим був (тому що це незмінно), але, прийнявши те, чим не був (тому що Він чоловіколю­бець), щоб Невмістимому зробитися вмістимим, вступивши у спілкуван­ня з нами за посередництвом тіла" [132, С. 160].

"Різниця, що була встановлена в Халкидоні між термінами "приро­да" і "іпостась", - пише у своїй відомій христологічній праці професор протоієрей Іоан Мейєндорф, - була надто новим та революційним у бо­гослів'ї втіленням, щоб не викликати появи різноманітних тлумачень і непорозумінь" [2, С 29].

У процесі христологічних суперечок, що тоді виникли, між халкидонітами (тобто православними) і нехалкидонітами, тими, хто не визнавав Халкидонського і наступних Вселенських Соборів, важливе роз'яснення Халкидонського оросу пов'язують, зазвичай, з ім'ям бого­слова VI століття Леонтія Візантійського.

Отець Іоан Мейєндорф стверджує, однак, що було два Леонтії, яких довгий час приймали за одну особу. Відповідно до цих критичних досліджень, можна вважати, що тим богословом, який дав православне визначення іпостасного з'єднання, був не Леонтій Візантійський (один з орігеністів, що виступали проти преподобного Сави Освяченого), а Ле­онтій Ієрусалимський, що писав на захист Халкидонського Собору і про­ти орігеністів між 532 і 536 роками, автор творів "Проти несторіан" і "Проти монофізитів".

Саме Леонтій Ієрусалимський зі всією скрупульозністю пояснив халкидонський вираз: "одна Особа й одна Іпостась". "Останнім часом, -говорить Леонтій Ієрусалимський, - Слово, Само оповивши плоттю Свою Іпостась і Свою природу, які існували перед Його людською при­родою і які попереду всіх віків були безплотні, зіпостасувало Свою людську природу у Свою власну Іпостась" [60, С 74].

"Христос не володіє якоюсь людською іпостассю, котра відособле­на подібно до нашої, але Іпостась Слова є загальною та невіддільною як від Його людської, так і від Його Божественної природи" [60, С 74].

Протоієрей Н. Малиновський так коротко викладає вчення про іпо­стасне з'єднання природ у Христі: "Церква вводить нас у можливе ро­зуміння таємниці з'єднання Божества й людства в Ісусі Христі, коли на­вчає сповідати в Ньому, при двох єствах, єдину Особу чи Іпостась, саме Іпостась Сина Божого, що сприйняла у єдність Своєї Божественної Іпостасі людську природу. "Віруємо, - говорять східні патріархи, - що Син Божий, Господь наш Ісус Христос, виснажив Себе Самого, тобто прийняв на Себе у власній іпостасі плоть людську, зачату в утробі Діви Марії від Святого Духа, і воплотився ("вочеловечился" - олюднився)" [75, С. 33-34]. Це означає, що при дійсному розходженні Божества і людства, з їхніми відповідними властивостями і діяльностями, у Христі Ісусі є єдина Особа Бога Слова (єдине Я), яка усвідомлює Себе в подвійності єств і керує всіма явищами і проявами життя Боголюдини. Людська природа не отримала самостійної іпостасі, окремої від іпостасі Бога Слова, але, отримавши іпостась у Божественній Іпостасі, стала прийнятою в Іпостась Бога Слова.

В Одкровенні даються тверді підстави для такого уявлення про єднання єств в Ісусі Христі. Сам Ісус Христос завжди говорив про Себе як про єдину Особу, Слово одвічне і Слово, що втілилося; у Його вира­зах про Себе немає ні єдиного вислову, у якому можна було б догляну­ти слід подвійності Його свідомості, слід відокремлення Божественного і людського життя, Божественної і людської волі, із двома відособлени­ми один від одного рядами дій, із яких кожний мав би свій власний са­мостійний центр" [74, С. 109-110].

Добре пояснює іпостасну єдність природ у Христі священик Василь Соколов. "Іпостась, - пише він, - це вища духовна єдність, може сполу­чати в собі різноприродні сутності і може як проникнути в них сама, так і взаємно перейматися ними, тобто зберігаючи й засвоюючи собі, як власні, усі властивості природ, повідомити їм, у свою чергу, свої іпо-стасні властивості й особливості. Іпостась за своєю суттю є духовна особистість, єдине самоусвідомлююче себе "я", що може одночасно й цілком самостійно виявляти себе в житті різних природ, інакше кажучи, проникати ці природи своїм власним життям, своїм самоусвідомлен­ням. І боголюдське єднання у Христі не могло складатися ні з чого іншо­го, як з осяяння єдиною Божественною самосвідомістю, і з переживан­ня Сином Божим, як другою Іпостассю Святої Трійці, не тільки Божест­венного, але і досконалого людського життя" [151, С 330-331].

Нарешті, цей союз буде тривати завжди, і друга особа Св. Трійці бу­де вічно поєднана з плоттю. За свідченням Одкровення, Він воскрес плоттю Своєю, у якій і з'явився перед учнями (Ін. 20, 26-27), у плоті вознісся на небо, як Син Людський (Ін. 6, 62; Лук. 24, 50-55), у плоті з'я­виться судити живих та мертвих: "Той Ісус, що вознісся на небо від вас, прийде так, як бачили ви, як ішов Він на небо" (Діян. 1, 11), говорили ан­гели учням Його під час вознесіння Спасителя, а Сам Він сповістив: "Ко­ли ж прийде Син Людський у Славі Своїй, і всі Ангели з Ним, тоді Він за­сяде на престолі Слави Своєї" (Мф. 25, 31). Значить і тепер, сидячи праворуч Бога Отця, Він перебуває з людським єством. З цим же єством Він перебуватиме і в усі віки [73, С. 61-67].

Спілкування властивостей Божеських і людських в особі Боголюдини

У силу іпостасного єднання єств Той самий Бог Слово може імену­ватися і Богом, і Людиною. При цьому:

а) властивості людські приписуються іноді Христові як Богу: "Коли б бо пізнали були (премудрість Божу), то не розіп'яли б вони Господа слави!" (1 Кор. 2, 8). "Пильнуйте себе та всієї отари, в якій Святий Дух вас поставив єпископами, щоб пасти Церкву Божу, яку власною кров'ю набув Він" (Діян. 20, 28); "Воно (Слово), з'єднавшись із плоттю в самій утробі (Святої Діви), народилося по плоті, засвоївши Собі плоть, із якою народилося" (із послання до Несторія святителя Кирила Олек­сандрійського; ).

б) властивості божі приписуються іноді Христові як Людині: "І не сходив на небо ніхто, тільки Той, Хто з неба зійшов, - Людський Син, що на небі" (Ін. З, 13); "Божественне Немовля, що вийшло з лона Матері, хоча і було у пеленах, за людською природою, але як Бог невимовною силою розкрило судини сатани" (Із великодньої гомилії 429 року святи­теля Кирила Олександрійського).

Терміну communicatio idiomatum відповідає грецький вираз (взаємозаміна чи взаємне переміщення іменувань), який введений в догматику на підставі одного висловлення святого Григорія Нісського. Святий Григорій у листі до Феофіла, архієпи­скопа Олександрійського, писав: "Через здійснене досконале з'єднання сприйнятої плоті і Божества, що сприймає, імена взаємозаміняються, так що людське називається божим і боже людським (ім'ям). Тому і Розп'ятий у Павла називається Господом слави (1 Кор. 2, 8) і Тим, кому вклоняється кожне коліно небесних, і земних, і підземних, і щоб кожен язик визнавав: Ісус Христос - то Господь, на славу Бога Отця!" (Фил. 2, 10-11).

Одним із наслідків communicatio idiomatum є так звані теопасхітські вислови. У них при ясній вказівці на Божественність Особи Господа Ісу­са Христа говориться про Його страждання й смерть (очевидно, як людського єства).

На додаток до вищенаведених текстів 1 Кор. 2, 8 і Діян. 20, 28 мож­на навести святоотцівські і прийняті Церквою вислови:

"Дайте мені бути наслідувачем страждань Бога мого" (святителя Ігнатія Антіохійського послання до римлян 6, 3).

"Що Саме Слово Боже, яке воплотилося, було повішене на древі, це я не раз показав" [140, С 484].

"Син Божий народився; нам не соромно (стверджувати це), хоча на­лежало б соромитися (на думку мудреців цього віку); Син Божий помер; це цілком вірогідно, хоча (на їхню думку) ні з чим невідповідно. Похова­ний воскрес; це безсумнівно, хоча (як вони думають) "Неможливо".

"Вірую... в Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого... єдиносу­щного з Отцем... розп'ятого за нас при Понтійському Пілаті, що страж­дав, і похований..." (Символ віри).

"Єдинородний Сину і Слово Боже... незмінно став чоловіком, і розп'ятий був Ти, Христе Боже, ... Єдиний сей Святої Трійці, рівно про­славлений з Отцем і Святим Духом, врятуй нас" (гімн імператора Юс­тиніана).

Термін "теопасхітські" (вислови) походить від грецьких слів:  (Бог) і (страждаю). Потрібно, однак, мати на увазі, що, вжива­ючи теопасхітські вислови, Православна Церква не допускає думки про страждання в Христі Його божественного єства.

Святий Іоан Дамаскін писав: "Говорячи про Божество (Христа), ми не приписуємо йому тих властивостей, що притаманні людству. Тому що ми не говоримо, що Божество піддається стражданню... А коли мо­ва йде про Іпостась, то... додаємо їй властивості обох єств" [139, С 201-202].

Святитель Афанасій Великий міркував так: "Що терпіло людське тіло Слова, то з'єднане з ним Слово відносило до Себе" [93, С 296].

І про смерть Христа святитель Афанасій пише: "Відбулася смерть; тіло прийняло її за єством, а Слово потерпіло (її) за Своїм власним во­левиявленням і вільно власне Своє тіло віддало на смерть" [58, С. 103].

Про мету олюднення (втілення) Сина Божого. Про повноту сприйнятої Ним людської природи

"Господь наш Ісус Христос став людським сином для того, щоб лю­дина змогла стати Сином Божим" [152, С 240].

Те ж саме стверджує і святитель Афанасій Великий у слові "Про втілення Бога Слова і проти аріан" [103, С 41].

Для спасіння людей було необхідно, щоб Син Божий, Який вопло­тився, прийняв повну людську природу. "Не прийняте - не вилікуване" - стверджував святитель Григорій Богослов, всупереч Аполлінарію, який навчав, що Христос прийняв тіло й душу, але не людський розум.

Про повноту прийнятої Словом Божим людської природи Церква сповіщає у своїх піснеспівах: "Прийшов єси від Діви, ні заступник, ні ангел, але Сам Господь, що воплотився, і спас єси все моє людство..." (Канон недільний 2-го гласу, пісня 4-а, ірмос).

У тому ж посланні до Каледонія святитель Григорій Богослов гово­рить: "Розум в Адамі не тільки упав, але... перший був уражений. Бо що прийняло заповідь, те і не дотрималося заповіді; і що не дотрималося, те наважилося і на злочин; і що переступило, те найбільше мало потре­бу у порятунку; а що мало потребу у порятунку, те і сприйняте. Отже, сприйнятий розум" [130, С 181].

У Томосі папи Лева (тобто в посланні архієпископу Константино­польському Флавіанові проти єресі Євтихія, що поряд з посланнями святителя Кирила Олександрійського було покладено в основу Халкидонського віровизначення) про втілення Господа говориться так: "Правдивий Бог народився в справжньому і досконалому єстві правди­вої людини: всецілий у своєму, всецілий у нашому. Нашим же нази­ваємо те, що Творець поклав у нас на початку і що Він забажав повер­нути нам. Тому що в (Спасителі) не було й сліду того, що привніс у лю­дину спокусник і що спокушена людина допустила (у себе)" [37, С 521].

Христос народився від Пресвятої Діви Марії, що зачала через на­тхнення Святого Духа, і був чистим та непорочним, "таким, що не знав гріха" (2 Кор. 5, 21). Про те, що Господь Ісус Христос - людина безгрішна, ясно говорять і інші місця Священного Писання, наприклад: 1 Петр. 2, 22; 1 Ін. З, 5; пор.: Іс. 53, 9.

У зв'язку із суперечками, що виникли ще в VI столітті, щодо того, чи є тіло Христа "тлінним" або "нетлінним", святий Іоан Дамаскін дає таке пояснення: "Найменування тління має два значення. По-перше, воно означає людські пристрасті : голод, спрагу, стомлення, біль при прокол цвяхами, смерть чи відділення душі від тіла тощо. У цьому зна­ченні ми називаємо тіло Господа тлінним, тому що все це Він прийняв на Себе добровільно. По-друге, тління означає докінчене розкладання тіла на частини, з яких воно складено, і його руйнування. У цьому зна­ченні тлінність багатьма краще називається: загибеллю, слов'янською - "істлінієм". Тіло Господа не було піддано цьому "істлінію" (Пс. 15, 10; пор.: Діян. 13, 34-37).

Говорити, що тіло Господа, у відповідності з першим значенням тління, було нетлінним і раніше воскресіння - нечестиво. Бо якби воно було нетлінним, то не було б однієї і тієї ж сутності з нами... А що тіло Господа нетлінне, у відповідності з другим значенням тління, ми сповідуємо так, як передали нам богоносні отці. Ми, звичайно, говори­мо, що після воскресіння Спасителя з мертвих, тіло Господа - нетлінне й у відповідності з першим значенням" [139, С 268].

Природні і без порочні пристрасті суть прист­расті, що не знаходяться в нашій владі, ввійшли в людське життя внаслідок осуду, що відбувся через злочин, як наприклад, голод, спра­га, стомлення, праця, сльоза, тління, ухилення від смерті, хвороба, пе­редсмертна мука, від якої відбувається піт, краплі крові... Він сприйняв усе це для того, щоб його освятити" [139, С 257].

Марія, мати Господа Ic ca Христа, є воістину Богородиця і Приснодіва

Вираз (Богородиця) є наслідком вчення про іпостасне з єднання єств у Христі.

Пресвята Діва народила Бога у плоті; народила Того, Хто, будучи правдивим Богом, у ту саму мить зачаття сприйняв у єдність Своєї Іпо­стасі єство людське. І до втілення, і після втілення Він був і залишається Божественною Особою.

Але народила Вона, зрозуміло, не Божество (як Божественну при­роду) і не за Божеством, а Бога-Слова - за людськістю. Ця людськість із самого втілення була обожнена і зробилася властивою Сину Божому.

Святий Іоан Дамаскін говорить: "Свята Діва мислиться й нази­вається Богородицею не тільки через (Божествен) єство Слова але і через обожнення (Його) людської природи" [139, С. 220]. В іншому місці святий Іоан Дамаскін, навівши сказане святителем Григорієм Богосло­вом: Одне з єств обожило, інше обожнено", пояснює: "І це не зміною єства, але "промислительним", тобто іпостасним з'єднанням" - і з тієї причини, що Божественне єство "повідомляє свої досконалості плоті" 139,. 248-250].

Вираз "Богородиця" має свою основу у Священному Писанні. Пра­ведна Єлизавета назвала Діву Марію Матір'ю Господа (Лук. 1, 43). І зро­била вона це, коли наповнилась Святим Духом (Лук. 1, 41).

Термін "Феотокос" виник, можливо, в олександрійській школі. Созо­мен говорить, що Оріген користувався цим виразом, хоча він і не трапляється в залишках його творів, які збереглися до нашого часу Цей термін тривалий час був у вжитку в олександрійській школі. У першій по­ловині V століття він піддавався нападкам в Константинополі (з боку Несторія) їв середовищі деяких антіохійців, що викликало енергійну протидію з боку православних і захист цього терміна отцями третього й четвертого Вселенських Соборів.

Термін "Феотокс" вживали святитель Афанасій Великий, святитель Григоріи Богослов (який стверджував до Каледонія, що "хто не сповідує Марію Богородицею, той відлучений від Божества"), святий Григорій Ніський, преподобний Єфрем Сірин, святий Кирило Ієрусалимський, а після Халкидонського Собору і вся Свята Церква.

У посланні святителя Кирила Олександрійського до Іоана Антіохійського , у тексті Узгоджувального сповідуван­ня 433 року говорилося: "На основі такого незлитного з'єднання (єств у Христі) ми сповідуємо Пресвяту Діву Богородицею, тому що Бог Слово воплотився, олюднився і в самому зачатті з'єднав із Собою храм, від Неї сприйнятий" [36, С. 145].

У Халкидонському оросі говориться: "Наслідуючи святих отців, усі одностайно повчаємо сповідувати того самого Сина, Господа нашого Ісуса Христа, досконалого в Божестві і досконалого в людськості, істин­ного Бога й істинну людину... єдиносущного Отцю за Божеством і того ж єдиносущного нам за людськістю, народженого попереду всіх віків від Отця за Божеством, а в останні дні заради нас і заради нашого порятун­ку від Марії Діви Богородиці за людськістю..." [36, С 149].

Святий Іоан Дамаскін говорить: "Ні в якому разі ми не називаємо Святу Діву Христородицею, тому що це найменування, як таке, що об­ражає, придумав Несторій для знищення слова Богородиця і для по­збавлення честі Богородиці" [139, С. 222].

Православна Церква сповідує, що Мати Господа Ісуса Христа пе­ребувала Дівою перед різдвом, перебувала істинно Дівою в різдві, на­родивши Христа безболісно і без порушення цноти, залишилась Чис­тою Дівою і після різдва. Вона є Приснодіва.

Про непорочне зачаття говорять і євангелісти: Євангеліє від Матвія 1, 23; Євангеліє від Луки 1, 27, 35.

Про безболісність говорить преподобний Іоан Дамаскін: "Господь народжується в звичайний час, після виповнення дев'яти місяців, але безболісно... Зачаття відбулося через слух, а народження - які звичай­но для тих, що народжуються, хоча деякі говорять (бездумно), начебто Господь народився з боку Богоматері" [139, С 301].

У своїй хвалебній пісні, що була відповіддю на привітання правед­ної Єлизавети, Марія пророчо сказала: "Бо ось від часу цього всі роди мене за блаженну вважатимуть"(Лук. 1,48), тобто всі наступні покоління людей, що вірують у Христа, причому з усіх народів Землі, а не тільки зі старозавітного Богом обраного народу.

І нібито від імені всіх цих віруючих Православна Церква іменує Пресвяту Богородицю "від усіх родів вибраною" (див. перші кондаки ба­гатьох акафістів, що присвячені Їй), ніколи не акцентуючи уваги на її земному національному походженні.

Віруючи, що близькість Пресвятої Діви до Бога, що відкрилася в її Богоматеринстві, незрівнянно переважає близькість до Нього вищих ангелів, Церква увічнила цю думку, що була вперше проголошена в одно­му із слів преподобного Єфрема Сірина прекрасним гімном у честь Бо­гоматері, який складений преподобним Косьмою, єпископом Маюмсь­ким: "Чеснішу від херувимів і незрівнянно славнішу від серафимів, що без істління Бога Слово породила, сущу Богородицю, Тебе величаємо" [103, С 50].

Питання для самоперевірки

1. Святе Письмо про Христа як обіцяного Спасителя світу.

2. Історія догмата про втілення Сина Божого.

3. Христологічне вчення І-ІІІ ст. Евіонізм, гностицизм, монархіан­ство про втілення Сина Божого.

4. Христологічне вчення IV ст. Учення про викуплення Арія та Аполінарія.

5. Христологічне вчення V-VIII ст. Учення про Христа несторіан, монофізитів, монофелітїв, адопціанів.

6. Халкидонське віровизначення про особу і єство Боголюдини Ісуса Христа (незлитно, незмінно, неподільно, нерозлучно).

7. Святе Письмо про Сина Божого як істинного Бога.

8. Святе Письмо про Ісуса Христа як істинну людину.

9. Святе Письмо про надприродне народження Ісуса Христа.

10.Святе Письмо про безгрішність ісуса Христа.

11.Святе Письмо про спосіб поєднання в одній особі Боголю­дини людської і божественної природи.

12.Учення Святого Письма щодо взаємослілкування властиво­стей людської природи і Божественної в особі Ісуса Христа.

13.Учення святих отців Церкви, зокрема: Григорія Нісського, Ігнатія Антіохійського, Іоана Дамаскіна, Афанасія Антіохійського про взаємоспілкування властивостей природ в особі Христа.

14.Учення Церкви про необхідність втілення Сина Божого.

15.Святитель Афанасій, Григорій Богослов про втілення Сина Божого і сприйняту Ним повну людську природу.

16. Халкидонський Орос про спосіб поєднання єств в Ісусі Христі.

17.Томос папи Лева проти вчення Евтихія.

18.Святе Письмо про безгрішне зачаття Ісуса Христа.

19.Св. Іоан Дамаскін про тлінність і нетлінність тіла Ісуса Хрис­та.

20.Святе Письмо про зачаття Божої Матері.

21.Учення Церкви і святих отців про Богородицю (феотокос).

22.Іоан Дамаскін про вчення Несторія щодо терміну "Христородиця".

23.Святе Письмо про "приснодівство" Діви Марії.

§ 3.2.12. Поняття про потрійне служіння Ісусд Христа

Великою справою, для здійснення якої втілився єдинородний Син Божий, є справа спасіння грішного людства чи відпокутування людей від гріха і всіх наслідків його. Звідси і саме ім'я Того, Який здійснить на­ше спасіння, Ісус (євр. Ієгова - "рятуючий", скорочено leschua, тобто "Спаситель", ): бо врятує Він людей Своїх від їхніх гріхів (Мф. 1, 21; Лук. 2, 11).

У великому спасительному служінні Месії-Боголюдини розрізняють служіння:

1)пророче;

2) первосвященицьке;

3) царське.

Ці поняття добре виражають повноту одного великого служіння Спасителя світу. Поняття про три служіння Спасителя міститься таким чином в найменуванні Його - Месія, або Христос, що значить Помаза­ник. У Старому Завіті через помазання посвячувалися на своє служіння пророки, первосвященики й царі. А Син Божий, приймаючи єство людське, помазаний був єлеєм радості, єлеєм Всесвятого Духа понад друзів Своїх (Пс. 45, 8). Тому Боголюдині Ісусу присвоюється ймення Христа, або Помазаника, як наділеного достоїнством великого Проро­ка, Первосвященика і Царя. 

I. Пророче служіння Ісуса Христа

§ 3.2.13. Ісус Христос як Пророк, Просвітитель світу

Для відновлення грішного людства й утвердження на землі царст­ва Божого необхідно було навчити людей істинному богопізнанню, вка­зати шлях спасіння. Звідси однією з істотних цілей об'явлення у світ Бо­голюдини було навчання людей божественної істини. Великим проро­ком (Втор. 18, 15, 18), Світлом світу (Іс. 2, 5; 42, 6; 60, 19) зображується грядущий Месія і в старозавітних пророцтвах про Нього. І Сам Ісус Хри­стос на самому початку Свого служіння говорив: "На Мені Дух Гос­подній, бо Мене Він помазав, щоб Добру Новину звіщати вбогим. По­слав Він Мене проповідувати полоненим визволення, а незрячим прозріння, відпустити на волю помучених, щоб проповідувати рік Гос­поднього змилування" (Лук. 4, 18-19; Іс. 61, 1-2). Перед смертю Своєю Він говорив: "Я на те народився і на те прийшов у світ, щоб засвідчити правду. І кожен, хто з правди, той чує Мій голос" (Ін. 18, 37; 17, 6-8). Після того, як на Нього під час хрещення в Іордані зійшов Дух Святий, Він безперервно все позостале життя проходив по містах і селах, проповідуючи й звіщаючи про Боже Царство (Лук. 8,1). Навчання істини бу­ло однією з цілей Його об'явлень перед апостолами після воскресіння з мертвих. "А по муці Своїй Він ставав перед ними живий із засвідчення­ми багатьма, і сорок день їм з'являвся та про Боже Царство казав" (Діян. 1,3).

У здійсненні Ісусом Христом ролі вчителя людей і відкритті їм со­кровенної волі Божої про їхнє спасіння і є суть Його пророчого служіння, безпосередньо Ним здійсненого. У цьому відношенні служіння Його є подібним до служіння старозавітних пророків, бо і служіння пророків "тлумачників волі Божої" (таке значення єврейського слова nabi "про­рок") полягало в тому, що вони, за натхненням Божим, сповіщали лю­дям волю Божу й навчали благочестя. Але оскільки Йому, згідно з Боже­ством, належить самобутнє володіння істиною, то і як Посланець "ісповідання нашого" (Євр. З, 1). Він є вищим від посланників Божих, не тільки земних, таких якими були Мойсей і пророки, але й небесних, яки­ми є ангели. Він - учитель-пророк єдиний і всесвітній, ні з ким не зрівнянний, "Світло істинне, бо просвічує кожну людину, що приходить на світ" (Ін. 1, 9). Тому, коли Він навчав істини, то говорив не так, як го­ворили, наприклад, пророки, коли сповіщали людям Одкровення волі Божої, як правило, мовлячи: "так мовить Господь", або це "мовить Гос­подь", а як Саме Першоджерело і Законоположник істини: "Я говорю вам... амінь, амінь, говорю вам..." або "Слова, що їх Я вам говорив, - то дух і життя" (Ін. 6, 63). Звідси ж Його вчення за дією на тих, що слухали Його, відрізняється такими якостями, яких не мало жодне людське вчення. Слуги, послані схопити Його, повернувшись, говорили: "Чоловік ніколи ще так не промовляв, як Оцей Чоловік" (Ін. 7, 46). Він навчав як можновладний, а не як книжники та фарисеї (Мф. 7, 29); Слово Його бу­ло владне (Лук. 4, 32) [47, С 115-117; 73, С. 90-96].

§ 3.2.14. Євангельський закон, даний Спасителем

Ісус Христос як Просвітитель світу сповістив людям нове, найпідне-сеніше та втішне для людського серця вчення, котре і Він Сам і Його апостоли називають євангелієм, тобто радісною звісткою про Царство Боже. "Збулися часи, і Боже Царство наблизилося; покайтеся і віруйте в євангеліє" (Марк. 1, 15) - ось короткий вираз сутності поданого Ісусом Христом нового вчення.

Під час окремого розгляду вчення Ісуса Христа, як правило, розрізняють у ньому закон віри (Рим. З, 27; 1 Кор. 9, 21) і закон діяль­ності заповіді, або моральний закон Христа (Ін. 13, 34; Гал. 6, 2). Істини віри і моралі у вченні Ісуса Христа відкриті у всій можливій повноті й чіткості.

Ісус Христос навчав людей істинного богорозуміння, якого не мали не тільки язичники, але й іудеї в належній чистоті й повноті: "Син Божий прийшов, і розум нам дав, щоб пізнати Правдивого, і щоб бути в прав­дивому Синові Його, Ісусі Христі" (1 Ін. 5, 20). У язичницьких уявленнях про Божество панував натуралізм і політеїзм. Всупереч цьому у Старо­му Завіті постійно розкривається думка про безмежність Ієгови: Бог є безкінечний, вічно живий, святий і премудрий. Але ідея духовності Бо­жества і у Старому Завіті закрита антропоморфізмами в Його зображен­нях. Ця ідея виявляється у найчистішому її вигляді, звільненою від ант­ропоморфічного покриву у вислові Ісуса Христа: "Бог є Дух, і ті, що Йо­му вклоняються, повинні в Дусі та в правді вклонятися" (Ін. 4, 24). До певної міри, можливої для людського усвідомлення, Ісус Христос відкрив тайну внутрішнього, потаємного життя безмежного Духа, поза відношеннями Його до світу, відкрив славу триіпостасного Бога. У Ста­рому Завіті були подані тільки напівприкриті вказівки на тайну Святої Трійці.

Ісус Христос сповістив нове, досконаліше поняття про моральне єство Боже. Бог - найвища любов і невичерпне джерело любові (Лук. 11, 2; Ін. 20, 17; Мф. 7, 11; 1 Ін. 4, 16). Зовні любов божественна вияви­лася у творенні світу і безперестанно виявляється у промислі про ньо­го, особливо відносно людей. За відношенням до людей Бог, навчав Ісус Христос, є Отець, котрий дає їм Свої блага: "Не називайте нікого Отцем на землі, - говорить Він, - бо один вам Отець, що на небі" (Мф. 23, 9; пор.: 6, 9). Він знає потреби людей раніше за їхні прохання у Ньо­го і подає їм всякі блага (Мф. 6, 8, 32), наказує сходити сонцю Своєму над злими й над добрими і дощ посилає на праведних і на неправедних (Мф. 5, 45). Він розкриває обійми Своєї любові кожному грішникові, який кається (Лук. 15 гл. - притча про блудного сина), і прощає гріхи йо­го (Мф. 6, 12, 14).

Особливо ж повнота і глибина любові Божої до людства відкрила­ся у втіленні Сина Божого, принесенні Ним спокутуваної жертви за гріхи світу, клопотанні за віруючих перед вічною правдою Божою і сходженні Духа Святого для нашого виправдання й освячення. Ці найвідрадніші істини утворюють основу нових, вищих релігійних відношень людини до Бога, яких не знав дохристиянський світ. Старозавітна людина була не­чистою й винною перед Ним, тому за самою природою могла виклика­ти тільки гнів Божий (Еф. 2, 3), а тому найкращі люди в обраному Богом народові були не більше як рабами Ієгови (Пс. 77, 70 і т. ін.). Що ж сто­сується світу язичницького, то в більшій частині древніх релігій Божест­во уявляється страшною нищівною силою, яка вимагає кривавих жертв для свого умилостивления, іноді навіть людських. Тому стан язичника, пригніченого грізною могутністю своїх богів, був важким і безвідрадним. Євангелієм же сповіщається, що згідно з силою спокутуваних (викуп­них) заслуг Христових, чоловік став улюбленим сином і спадкоємцем Божим, причетником до божественного єства, храмом Духа Святого, словом, найближчим і найріднішим Богові єством (Рим. 8, 15; Гал. 4, 7).

Нарешті, Ісус Христос з усією можливою повнотою і чіткістю сповістив учення про останні долі світу і людини: про безсмертя душі, про майбутнє воскресіння померлих і кінець світу, про Своє друге при­шестя, про останній суд, про вічне блаженство праведних у тісному єднанні з Богом Отцем, Сином та Св. Духом і вічні муки нерозкаяних грішників. Деякі з тих істин підносились до свідомості древньої людини, але вони мали невеликий моральний вплив і мало давали людям відра­ди. Язичники жили, не маючи надії (Євр. 2, 12), але і в іудеїв були до­сить темні поняття про стан загробний (потойбічний) і дуже невиразні сподівання повного безсмертя людської особистості, взятої в зв'язку душі й тіла, хоча у пророків Старого Завіту й була напівприкрито вира­жена ця істина.

В ученні віри Ісус Христос виклав новий, досконаліший закон діяль­ності. Головним началом життя людини повинно бути шукання Царства Божого і правди Його: "Шукайте ж найперше Царства Божого й правди Його, а все це (тобто всі зовнішні блага) вам додасться" (Мф. 6, 33). Хто бажає ввійти в це царство і бути достойним його членом, (а закликають до вступу в нього всіх людей (Марк. 15,15-16; Мф. 28, 19)), той повинен покаятися, тобто усвідомити свою фіховність і залишити шлях, який ве­де до смерті, розіп'яти тіло своє з пожадливостями й похотями (Гал. 5, 24): "Коли хоче хто йти за Мною вспгд, хай зречеться самого себе і хай візьме свого хреста та й за Мною йде!" (Марк. 8, 34). Замість самолюб­ства в основі морального життя спадкоємців Христових повинна лежа­ти насамперед любов до Бога і до ближнього, як до самого себе (Мф. 22, 37-39). Любов до Бога повинна простягатися до готовності заради імені Божого загубити саму свою душу (Марк. 8, 35). Любов до ближ­нього, подібно до любові Отця Небесного, повинна обіймати не тільки друзів і одноплемінників, але й тих, хто ненавидить нас, тобто ворогів (Мф. 5, 44-47), а також простягатися до повної готовності покласти ду­шу свою за ближнього свого (Ін. 15, 13). Щось вище й плідніше, ніж це начало, для морального життя годі й уявити. Одному тільки єврейсько­му народові з усіх народів древності було відомо це начало людської моралі, але і в цьому народі воно не отримало та й не могло отримати того повного та всебічного розвитку, яке дано йому в євангельському вченні (див. Мф. 5-7). Що ж стосується древньоязичницького світу, то він жив переважно неправдивими і морально приреченими началами чуттєвості й власне корисливості.

Сповістивши найдосконаліший закон моралі, ісус Христос показав у Самому Собі зразок моральної досконалості і таким чином став просвітителем людини не тільки за допомогою словесного навчання до­бра, але й прикладом власного життя та діяльності. Святе, безгрішне Його життя на землі служить найпіднесенішим ідеалом і наймогутнішим збудником для того, щоб бути прикладом для всіх людей [73, С 96].

§ 3.2.15. Євангельський закон замінив собою закон Мойсея

Ісус Христос є не тільки тлумачником закону, викладеного через Мойсея, якими були і звичайні пророки, але й Засновником нової релігії. Він сповістив новий закон, вищий і досконаліший від закону Мойсеево­го. Однак останнього не слід розуміти так, що євангеліє, заступаючи місце закону, знищувало і руйнувало весь закон, подібно, наприклад, до того, як на місці зруйнованої будівлі будують нову. "Не подумайте, ніби Я руйнувати закон чи Пророків прийшов, - говорив Ісус Христос, - щоб заспокоїти ревнощі іудеїв до закону. Я не руйнувати прийшов, але вико­нувати. По правді ж кажу вам: доти небо й земля не минеться, аж поки не збудеться все" (Мф. 5, 17-18). "Виконувати" означає не тільки вико­нувати накази закону (розпорядження), здійснювати закон, а й доповни­ти те, чого не вистачає, удосконалити не зовсім досконале (Ін. 15, 11; 16, 24; 1 Ін. 1, 4), довести до кінця.

Згідно з прообразами і пророками, "виконувати" означає виконання справою того, що передбачено в слові. І Ісус Христос дійсно виконав за­коні пророків, довівши таким чином до кінця споруду домобудівництва людського спасіння, і тим самим скасував Старий Завіт, чи зробив його зайвим. Євангеліє, отже, повинно було стати на місце закону, не знищу­ючи, а виконуючи закон. Те, що Господь не принизив вічного значення Мойсеевого закону, взятого в цілому, видно із подальших слів Його: "ані йота єдина, ані жоден значок із закону не минеться, аж поки не збудеть­ся все". Тобто, значення і дія старозавітного закону, взятого цілком, ся­гає тільки до певної межі часу, поки не збудеться все: "Закон і Пророки були до Іоана; відтоді Царство Боже благовіститься і кожен силкується втиснутись в нього" (Лук. 16,16; Мф. 11,13). Разом із цим Ісус Христос, хоча Сам суворо дотримувався закону Мойсеевого і був ревнителем до святості храму єрусалимського (Ін. 2, 13 і т. д.), у той же час премудро готував рішучу відміну закону. Так, Він неодноразово називав Себе Гос­подом і суботи (Мф. 12, 8; Ін. 5, 17), пророкував, що Його вчення посту­пово приведе до такої зміни, що служіння Богу не буде обов'язково пов'язане з Єрусалимом (Ін. 4, 23).

Про вічне значення закону Мойсеевого навчали й апостоли, хоча під час відміни його діяли з мудрою поступовістю. Частіше за інших го­ворив про це ап. Павло. Цілі розділи послань його до римлян (Рим. 2-11 гл.), галатів (Гал. 2, 15 5, 18) та все послання до євреїв мають, між іншим, на меті показати, що кінець Закону - Христос (Рим. 10, 4), що тільки "поки прийшла віра, законом стережено нас, замкнених до при­ходу віри, що мала об'явитись. А як віра прийшла, то вже ми не під ви­хователем" (Гал. З, 23, 25); "Ми не під законом, а під благодаттю" (Рим. 6, 15; пор.: 7, 6); "Ми визнаємо, що людина виправдовується вірою без дії Закону" (Рим. З, 28). Урочисто затверджено відміну закону Мойсеево­го на апостольському Соборі в Єрусалимі (Діян. 15, 28).

Але хоч Євангеліє і заступило місце закону Мойсеевого, однак це не означає, що закон втратив своє значення для християнина і відміне­ний у всьому його обсязі. Закон Мойсея пристосований переважно до духовних потреб і умов життя одного народу і даний на період приготу­вання людського роду до духовного відродження й оновлення через Ісу-са Христа. Звідси у законі взагалі багато тимчасового. Все те тимчасо­ве, що мало умовне значення, скасоване Ісусом Христом. Але релігійно-моральний бік закону в усьому його обсязі має вічне значен­ня, хоча він і потребує доповнення.

Так, Новий Завіт не знищує не тільки істин віри, а й морального за­кону Старого Завіту. Заповідь про любов до Бога, як і заповіді "не убий", "не сотвори перелюбу", "не вкради", "не обманюй", що містяться у за­гальній заповіді "полюби ближнього свого", є заповідями вічними, а то­му не можуть бути скасованими, їх тільки можна підносити, поглиблю­вати й доповнювати, що й здійснив Ісус Христос. Отже, оскільки мо­ральний закон Мойсеїв містить у собі закон духа і любові, розсіяний у численних заповідях і заборонах, він має обов'язкову силу. Але, якщо розглядати кожну заповідь зокрема відокремлено від начала духа і лю­бові, як пристосовані до тимчасових умов життя єврейського народу, то, звичайно, вони не обов'язкові, наприклад, постанови, що дозволяють відповідати злом на зло, або постанови, пов'язані з громадянським і об­рядовим законом, взагалі з теократичним облаштуванням єврейського народу.

Обрядовий бік закону мав "перебудовне" значення, і тому, природ­но, втратив із хресною смертю Спасителя це значення; відійшла тінь, коли з'явилось саме тіло (Кол. 2, 17), і даний новий шлях виправдання через віру. "Бо коли набувається правда Законом, то даремно помер Христос" (Гал. 2, 21). Крім того, обрядовий закон був зв'язаний з храмом єрусалимським, а тому не міг залишатися обов'язковим в релігії, при­значеній охопити всі народи. Але і в цьому законі втратили значення, наприклад, постанови про місце богослужіння, священні єврейські часи, жертви і т. ін. Вимоги ж чистоти при служінні Богу, необхідності молит­ви, сповідування гріхів, загального богошанування і т. д., які лежали в основі закону, мають вічне значення. І християнин не може і не має пра­ва обходитись без обрядів, тільки обряди його послідовно одухотворені. Так, наприклад, закон про старозавітне обрізання буквально відміне­ний, але за своїм духом виконується в нас у таїнстві хрещення. Єврейські свята, новомісяччя, суботи відмінені, але замість них вста­новлені свої священні часи. Скасовані іудейські закони про священство, але установлена нова ієрархія.

Громадянський закон Старого Завіту був прив'язаний до одного визначеного місця Палестини і вжитий до одного народу іудейського. Природно, що в ньому втратило значення все, що пов'язано з особли­вим призначенням і становленням цього народу серед язичницьких племен. Але державність не втратилася і в християнських народів, тільки отримала в них інший вигляд. Усе, що є вічного в законі Старого Завіту, наприклад, обов'язок покори владі, заборона самоуправства, звичайно, не може втратити значення [73, С 96].

§ 3.2.16. Євангельський закон викладений для всіх людей і на всі часи

1. Ісус Христос був посланий, як Він Сам говорив, "до овечок загинулих дому Ізраїлевого" (Мф. 15, 24; 10, 5-6). З проповіддю про Царст­во Боже Він проходив лише містами та селами ізраїльськими. Але Його вчення, дане для всіх народів з метою обійняти весь світ, і Сам Він є Просвітителем всього світу.

Таким всесвітнім просвітителем й зображує Ісуса Христа Одкро­вення. У Писанні Він називається Світлом на просвіту всього світу, Світлом на просвіту поганам і на славу народу Ізраїльського (Лук. 2, 32). І Сам Ісус Христос говорив про Себе, що Він є Світлом світу (Ін. 4, 5; 12, 46). Після воскресіння Свого Він дав апостолам заповідь: "Ідіть і навчіть всі народи" (Мф. 28, 18-19); "Ідіть по цілому світові та всьому створінню Євангеліє проповідуйте" (Марк. 16, 15) "аж до останнього краю землі" (Діян. 1, 8). І апостоли, зодягнені в день П'ятдесятниці силою зверху, пішли і скрізь проповідували. А Господь допомагав їм і стверджував слово ознаками, що Його супроводили (Марк. 16, 20). Настане час, ко­ли справді "проповідана буде Євангелія Царства по цілому світові, на свідоцтво народам всім. І тоді прийде кінець!" (Мф. 24, 14).

2. Учення, викладене Ісусом Христом, дане на всі чйси. Як шлях до спасіння, вказаний Спасителем, залишається єдиним і незмінним шля­хом до спасіння до кінця віку, так і сповіщене Ним пізнання Бога є вищим, найдосконалішим і останнім для людей в умовах земного життя, так що заміна даного Христом Спасителем Одкровення яким-небудь но­вим одкровенням чи вченням, подібно, наприклад, до того, як Новий Завіт замінив собою Старий Завіт, неможлива.

Про Своє вчення Він говорив: "Я вам об'явив усе те, що почув від Мого Отця" (Ін. 15, 15). Апостоли називали вчення Христове словом істини, Євангелією спасіння (Еф. 1, 13), силою Божою на спасіння кож­ному, хто вірує (Рим. 1, 16), законом євангельським, що триває вічно (2 Кор. З, 11), Завіт Ісуса Христа завітом вічним (Євр. 13, 20). Вони навча­ли, що "ніхто бо не може покласти іншої основи, окрім покладеної, а во­на - Ісус Христос" (1 Кор. З, 11). "Але якби й ми або Ангел із неба зачав благовістити вам не те, що ми благовістили, - нехай буде проклятий!" (Гал. 1, 8). Ці вислови рішуче виключають всяку думку про законність якої-небудь відміни у вченні Христовому, усяка думка про вдосконален­ня вчення Христового повинна бути відкинена як протихристиянська і пагубна для людей [73, С 100-103].

II. Первосвященицьке служіння Ісуса Христа

Поняття про спокуту усвітлі даних Священного Писання Старого і Нового Завіту

Для спасіння людини недостатньо було тільки одного вчення Гос­пода Ісуса Христа й особистого прикладу Його земного життя. Потрібна була особлива Божественна допомога, що виявляється у безпосеред­ньому оновлюючому впливі на розслаблену гріхом стражденну людську природу.

Тільки через зцілення людського єства, через вивільнення людини з рабства гріха можна було відновити людей у втраченій первісній свя­тості, повідомивши їм сили для духовно-морального розвитку й удоско­налення, без якого не мислиме вічне життя.

Усю сукупність спокутних дій, які були потрібні для цієї мети, мож­на коротко передати апостольськими словами: "Бо Бог у Христі прими­рив світ із Собою Самим, не зважаючи на їхні провини, і поклав у нас слово примирення" (2 Кор. 5, 19). Думку про примирення між Богом і лю­диною обрав як центральне поняття для визначення самої сутності спо­кути архієпископ Філарет (Гумілевський). У своєму курсі догматики він писав: "Переважною справою, що належало зробити Спасителеві і яку ніхто інший не міг зробити, була справа примирення Правосуддя Божо­го із грішним родом людським" [15, С 18].

Нам не дано ні осягнути розумом, ні виразити точними й вичерпни­ми формулюваннями всю глибину Божественної Таємниці, у якій прихо­вана сутність цього рятівного примирення. Але з Божественного Одкровення ми знаємо, а знаючи, віруємо і сповідуємо, що спокута зажадала найбільшого подвигу, ні з чим не порівнянної спокутної жертви, найбільш яскравим вираженням якої стали вільні страждання і хресна смерть Боголюдини, що завершили Його земне життя.

"Що спонукало Отця Небесного, - говорить архієпископ Філарет (Гумілевський), - пожертвувати Сином Своїм для людей, якщо не лю­бов до грішних людей? Так, Хрест - проповідник Любові Божественної, Благості незбагненної... Що належало очікувати від Месії? Порятунку людей? Він здійснений. Таємниці Царства Божого повернуті людям; за­кон любові відкритий і з'ясований; шлях самовідданості показаний у слові й у житті. Божество відкрите людям, як ніхто у світі не міг відкри­ти Його, крім Сина Божого". Але "як небезпечно, як страшно торкатися зухвалою думкою таємниці спокути!.. Душа, що шукає Бога, буде шука­ти й знаходити одкровення Христової таємниці у своєму серці, як і у Священному Писанні" [15, С. 18].

Колись людина жила в повному єднанні з Богом. Але потім між Бо­гом і людиною непроникною перешкодою постав гріх. Як свідчить Свя­щенне Писання, "відплата ("оброци" (слов.) - плата) за гріх - смерть" (Рим. 6, 23). Це і смерть фізична, за судом Божим, виражена словами: "Але з дерева знання добра й зла - не їж від нього, бо в день їди твоєї від нього ти напевно помреш!" (Бут. 2, 17), тобто станеш мертвим (Євр. 9, 27). Це і смерть духовна, що полягає у відчуженні від Бога, Джерела життя, тому що "зроблений гріх народжує смерть" (Як. 1, 15).

Спокута є звільнення людини від гріха, від належного (за судом Правди Божої) осуду і від смерті [94, С 87].

Саме слово "спокута" можна розуміти в значенні придбання загиблої людини ціною крові, пролитої на Хресті непорочним Агнцем, що добровільно віддав Себе на страждання й смерть заради нашого порятунку. "Пильнуйте себе та всієї отари, - говорив апостол Павло пастирям Ефеським, - у якій Святий Дух вас поставив єпископа­ми, щоб пасти Церкву Божу, яку власною кров'ю набув Він" (Діян. 20, 28). "І знайте, що не тлінним сріблом або золотом відкуплені були ви від марноти вашого життя, яке передане вам від батьків, - говорить апос­тол Петро, - але дорогоцінною кров'ю Христа, як непорочного й чисто­го Ягняти, що призначений був іще перед закладинами світу..." (1 Петр. 1, 18-20). "Кров Ісуса Христа, - за словами апостола Іоана Богослова, -очищує нас від усякого гріха" (1 Ін. 1, 7).

Важливе місце в понятті спокути займає думка про замісний харак­тер смерті Господа, а саме: прийняття Ним на Себе гріха світу, тобто всіх тяжких наслідків гріхів усього людства. "А Він був ранений за наші гріхи, за наші провини Він мучений був..." (Іс. 53, 5); "Оце Агнець Божий, що на Себе гріх світу бере!" (Ін. 1, 29); "Бо я передав вам найперш, що прийняв, - що Христос був умер ради наших гріхів за Писанням..." (1 Кор. 15, 3).

У спокутній жертві відкрилося світові як Божественне правосуддя, так і Божественне милосердя. Про Божественне правосуддя Святійший Патріарх Сергій (Старгородський) говорить так: "Правда Божа вияв­ляється і діє не так, що Бог для Свого задоволення хоче мук і смерті грішника, хоча б цей останній і був здатний до життя, - а так, що Бог як Святий Носій життя й істини від вічності надав право на життя й блажен­ство тільки добру (Бут. 1, 31) і засудив зло, як пряме заперечення Боже­ственного життя, на смерть і муки. Тому всяке буття, що обирає зі своєї волі (інакше не було б правди, а свавілля) зло, тим самим прирікає се­бе на визначену злу долю: грішник повинен умерти. Саме цьому непо­рушному закону вічної правди, що засуджує не грішника, а гріх, що ке­рується не почуттям образи й бажанням помсти, а саме моральною гідністю буття, - і була принесена Голгофська жертва, чому Господь Ісус Христос став не простою, так би мовити речовинною платою за гріхи людей..., але саме Руйнівником влади диявола над людиною й Обнов­ником людського єства... Правда Божа не може суперечити любові, то­му що вона перемагається не бажанням задоволення, що виключає лю­бов, а прямою неможливістю, не заперечуючи Себе, дарувати мир і життя беззаконню" [14, С 146-147].

Господь Ісус Христос, на виконання предвічної Ради Святої Трійці, зробив Себе через втілення Рятівником і Начальником життя (Діян. З, 15; 5, 31). Щоб мати можливість "завжди рятувати тих, що прийшли че­рез Нього до Бога" (Євр. 7, 25), Він став на чолі великої всесвітньої бо­ротьби зі світовим злом. "Він усе очолив, піднявши війну проти нашого ворога" [89, С. 63]. Така боротьба вимагає безупинної самопожертви, і Христос не тільки смиренно перетерпів і позбавлення земного життя і в нескінченній любові до людей сприйняті Ним вільні страждання та хрес­ну смерть на Голгофі, але продовжує Свій жертовний подвиг у світі, бу­дучи Главою, тобто "Серцем, чи Джерелом життя, і Головою, чи правля­чою Мудрістю" Тіла Церкви [103, С 53]. Життя Христа за своєю сутністю було жертовною самовіддачею; жертовністю відрізняється і життя Його Церкви, життя кожного справжнього її члена. Самопожертва християнина є також боротьба зі злом і гріхом, але, на відміну від Безгрішного Господа, боротьба ця починається для людини в її власно­му серці, повному гріховних почуттів, настроїв і потягів. Вона вира­жається тут у відкиданні себе, у смиренному прийнятті й носінні життєвого хреста, у наслідуванні Христа (Мф. 16, 24). Самопожертва пов'язана з добровільним зреченням, що відчувається болісно, від тим­часових, гріховних насолод (Євр. 11, 25), із стягненням старої людини зі справами її (Кол. З, 9; Еф. 4, 22). Найвище вираження жертовності по­лягає в любові, що дає силу, не в ненависті й жорстокості, а в брато­любстві і прощенні особистих образ, у потребі покладати душу свою за друзів своїх (Ін. 15, 13) за прикладом, залишеним нам Христом.

У світлі цих думок можна сказати таке: без гострого усвідомлення грішником своєї провини перед Богом неможлива ніяка дійсна бороть­ба з гріхом, людина дуже часто схильна вибачати свої вчинки, посила­ючись на слабість своєї природи і навіть... на безмежність милосердя Божого, з лукавою думкою, що Бог не може бути занадто суворий і ви­могливий до наших провин, що нібито занадто незначні в порівнянні з Його величчю й любов'ю.

Однак любов, не убрана в одяг правосуддя, була б потуранням гріху, небезпечним для морального порядку життя. Гнів Божий на гріх, як на беззаконня (1 Ін. З, 4), охороняє цей порядок. Грішник повинен гли­боко пережити свою винуватість і через це упокоритися перед Богом, ставши на шлях слухняності й виправлення. Але для цього він повинен побачити велич своєї провини. Цю тяжкість нашої провини і відкриває нам смерть Господа Ісуса Христа як результат узятої Ним на Себе усієї важкості нашого гріховного тягаря: адже в моральному значенні ми своїми гріхами зводимо Його на хрест.

Священне Писання трактує тяжкі гріховні вчинки, що межують із відпаданням від Христа, як наносимі Йому й понині рани та образи: "Не можна бо тих, - говориться в Посланні до євреїв апостола Павла, - що раз просвітились були, і скуштували небесного дару, і стали причасни­ками Духа Святого, і скуштували доброго Божого Слова та сили майбут­нього віку, та й відпали, знов відновляти покаянням, коли вдруге вони розпинають у собі Сина Божого та зневажають" (Євр. 6, 4-6)-. "Хто відки­дає Закона Мойсея, такий немилосердно вмирає "при двох чи трьох свідках", - скільки ж більшої муки, - додумуєтеся? - заслуговує той, хто потоптав Сина Божого, і хто кров заповіту, що нею освячений, за зви­чайну вважав, і хто Духа благодаті зневажив!" (Євр. 10, 28-29).

Такий образ знаходить застосування й у церковній проповіді. Так, святий Дмитрій Ростовський говорить: "Чи не ми винуваті в ураженні ніг Христових? Чи не ми, що ходимо завжди шляхом беззаконня й неправ­ди, що поспішаємо на зло, як на бенкет, шляхів же Господніх не знаю­чи, і ті, що нехтують ними?.. Коли трапиться із нами яка-небудь гріхов­на боротьба, ми негайно та й звернемо наші тілесні очі до ікони розп'ят­тя Христового, а уявні - до самого Христа, що сидить На небесах... і скажімо так: От Господь наш за цей гріх, за це беззаконня, за цю зухвалість був прицвяхований до хреста; як же я дерзну вчинити цю злу справу і вдруге розіпнути Сина Божого?.. Ось Він говорить таємничою відозвою до серця: "хіба ти не бачиш ран Моїх, котрі Я, будучи Богом, вистраждав за тебе? Невже ти хочеш іще уражати Мене?" [49, С 297-298].

Митрополит Крутицький і Коломенський Микола (Ярушевич) у слові, сказаному в Преображенській церкві Москви, звертається до слу­хачів із такими настановами: "Стоячи біля підніжжя хреста Господнього, ми повні почуття безмежної, вдячної, синівської любові до Того, Хто Сам показав нам у цьому хресному подвигові найбільші висоти своєї Вітцівської любові... Ми не можемо не мати в собі і почуття сорому... Ми знаємо, що на цьому хресті пролита кров за кожного з нас... коли ми свідомо й завзято грішимо і не квапимося покаятися, ми ніби вдруге роз­пинаємо свого Господа. У глибині своєї совісті, стоячи біля хреста, ми чуємо звершений до нас із докором голос Розіп'ятого: "Ось, що Я зробив для тебе, а чим ти відповіси Мені на Мою любов?" [83, С 40].

Тільки добровільна смерть Господа відкрила можливість до про­щення нашої провини (у таїнстві покаяння), показавши тяжкість цієї провини і неминучість страждань, викликаних гріхом світу, збудивши в нас смиренність, покаяння, готовність з рук Божих прийняти й понести свій життєвий хрест.

Милосердя й співчуття до грішника з боку Бога викликане тим, що Бог бачить у грішнику не тільки злочинця, але й нещасну безпомічну істоту, духовно осліплену, обмануту і поневолену дияволом, що втрати­ла здатність до богоспілкування. Якби неочищений грішник був приве­дений у стан близькості до Бога, то він не зміг би скористатися цим на благо собі: його душа піддалася б "ганебному безчестю й відлученню від життя як така, що стала не благопотрібною і нездатною до спілку­вання з Небесним Царем" [14, С 134].

І тому Єдинородний Син Божий, "не терплячи споглядання того, як диявол мучить рід людський, прийшов і врятував нас" (Із молитви чину освячення води на свято Богоявления). І щоб грішник одержував мож­ливість обновитися, ця спокутна жертва, що рятує нас, була очисною, й такою, що дарує освячення.

Святитель Григорій Богослов у слові на святий Великдень сказав, що Жертва Христова - "очищення" не малої частини всесвіту, і не на малий час, але цілого світу і вічне", що ми вмерли з Христом, щоб очи­ститися, і тому назвав великий і священний Великдень "очищенням усь­ого світу" [133, С 81].

Обожнена людськість Христа, прославлена після воскресіння, ста­ла джерелом життя для всього людства в Церкві і її таїнствах, особливо ж у Священній Євхаристії.

"З Ісуса, - говорить Оріген, - божественне і людське єство почали між собою співрозчинятися, щоб через спілкування з божественним людське обожнилось не тільки в Ісусі, але й у всіх тих, котрі з вірою сприймають той спосіб життя, якому навчив їх Ісус. Тепер є безсумнівна надія, що усе очиститься: саме Божество всією повнотою Своєю зійшло у сферу розтлілого людства; з'єдналося з ним найтіснішим чином; при­лучилося плоті й крові нашої; тепер кожен стогін, кожне хворобливе відчуття, що терпіли Його брати на землі, віддається і Йому на небе­сах... Слово прославило воскресінням як Своє людське єство, так і все людство, готове йти за Ним, як одне тіло, Слово очистить, прославить і приведе до Отця...".

Митрополит Філарет (Дроздов) так говорив про сутність спокути: "Християнине! Нехай пітьма покриває землю! Нехай морок зійде на на­роди! Повстань від страху й здивувань! Світися вірою й надією! Крізь пітьму приходить світло твоє (Іс. 60, 1-2). Пройди шляхом, що відкриває тобі надірвана завіса таїнств; увійди у внутрішнє святилище страждань Ісусових, залишивши за собою зовнішній двір, відданий народам на потоптання. Що там? Нічого, крім святої і блаженної любові Отця й Си­на і Святого Духа до грішного роду й окаянного роду людського: Любов Отця - що розпинає. Любов Сина - що розпинається. Любов Духа - що торжествує силою Хресною. Так полюбив Бог світ..."

Не люди тут зневажають Божу величність: Божий Промисел посміюється над буйством людським, без порушення волі, змушуючи його служити найвищій Своїй Премудрості. Не лукаві раби перехитрю­ють Господа: Всеблагий Отець не щадить Сина, щоб не погубити рабів лукавих...

Здається, і ми, проникаючи в таємницю розп'яття і вбачаючи в стражданнях Сина Божого волю Отця Його, більше відчуваємо жах Йо­го правосуддя, ніж насолоду любові. Але це повинно запевнити нас не у відсутності самої любові, а тільки в недостатності нашої готовності до прийняття її вселянь: "Страху немає в любові, але досконала любов проганяє страх геть, бо страх має муку. Хто ж боїться, той не доскона­лий у любові" (1 Ін. 4, 18), - говорить учень любові. Очистимо і розши­римо око наше любов'ю, і там, де воно зіткнулося із страхом Божого су­ду, насолодимося зором любові Божої. "Бог є любов", - говорить той же споглядальник любові. Бог є любов за суттю і сама суть любові. Усі Йо­го властивості суть властивості любові; усі дії - вираження любові. У ній живе Його всемогутність всією повнотою своєю... вона є Його правосуд­дя, коли ступені і роди дарів своїх, що посилаються чи утримуються, вимірює премудрістю й добротою заради найвищого блага усіх своїстворінь. Наблизьтесь і роздивіться грізне обличчя правосуддя Божого, і ви точно впізнаєте в ньому лагідний погляд любові Божої...

Ось, християни, і початок, і середина, і кінець хреста Христового -усе одна любов Божа! Як у почуттєвому цьому світі, куди не спрямуємо свій погляд на схід чи захід, на південь чи північ, усюди зір упадає в незмірність неба: так у духовній сфері таємниць, за усіма вимірами Хре­ста Христового, споглядання губиться в безмежності любові Божої" [78, С 89-98].

1.  Для порятунку людини, крім учення Господа Ісуса Христа, була необхідна особлива Божественна допомога: потрібно було зцілити або вилікувати саму природу людини, розслаблену гріхом, обновити її і да­ти людині сили для духовного і морального розвитку й удосконалення, без яких немислиме вічне блаженне життя.

2.  Усі виконані для цієї мети спокутні дії можна коротко передати словами апостола Павла: "бо Бог у Христі примирив світ із Собою Са­мим..." (2 Кор. 5, 19). Але чому для нашого порятунку потрібні були са­ме такі, а не інші дії, або в чому конкретно полягає рятівничість цих дій - відповісти на всі ці питання з усією ясністю й очевидністю неможливо. Спокута є великою таємницею, усю глибину якої не можна передати будь-якими богословськими формулюваннями.

3. Однак з Божественного Одкровення ми знаємо, а знаючи, віруємо і сповідуємо, що спокута наша зажадала найбільшого подвигу, ні з чим не порівняної спокутної жертви, найбільш яскравим виражен­ням якої стали вільні страждання і хресна смерть Боголюдини. 

4.  Спокута є звільнення людини від гріха, від належного (за судом Правди Божої) осуду, і від смерті, як духовної, так і фізичної.

5.  Кров'ю Своєю Христос набув Собі Церкву (Діян. 20, 28), у якій Він і спасає тих, що вірують у Нього, і Своєю кров'ю очищує нас від усяко­го гріха (1 Ін. 1, 7).

6.  За свідченням Священного Писання, як Старого (Іс. 53, 5), так і Нового (Ін. 1, 29) Завіту, Христос явив Себе Агнцем Божим, що бере гріх світу. Але Сам Він був безгрішний (Іс. 53, 9; 1 Петр. 2, 22; Ін. З, 5).

7.  У спокутній жертві, здійсненій Христом, відкрилося світу і Боже­ственне правосуддя, і Божественне милосердя. Правда Божа відкрила­ся в тому, що Бог примирився з людиною, лише очистивши її Кров'ю Ісу­са Христа і відкривши їй шлях до праведності. Любов і милосердя з'яви­лися в тому, що "Христос помер за нас, коли ми були ще грішниками" (Рим. 5, 8), і "не в тому любов, що ми полюбили Бога, а що Він полюбив нас, і послав Свого Сина вблаганням за наші гріхи" (1 Ін. 4, 10).

8. У спокутному подвигу своєму Христос став на чолі великої всесвітньої боротьби зі світовим злом. Спокутувані Ним покликані також до боротьби зі злом і гріхом. Але, на відміну від Безгрішного Госпо­да, боротьба ця починається для людини в її власному серці, із якого повинні бути вилучені гріховні почуття, що наповнюють його, настрої й потяги.

9. Зроблений Христом спокутний подвиг - це не стільки предмет богословського розгляду, скільки наочний приклад Божественної лю­бові, що будить у наших серцях почуття глибокої вдячності до Спокут­ника, що нагадує нам про нашу недосконалість, що закликає нас до мо­рального виправлення, до смиренного несення свого життєвого хреста і до наслідування Христа (Мф. 16, 24).

§ 3.2.17. Христос як Первосвященик

Як пророк, Ісус Христос сповістив слова життя вічного (Ін. 6, 68), і не тільки сповістив, а й Своїм безгрішним та святим життям в подобі тіла гріховного (Рим. 8, 3) показав людям шлях праведного життя, яке веде до спасіння від смерті чи погибелі. Однак одне лише навчання істини і приклад досконалого життя не можуть врятувати людину, подібно до того, наприклад, як не виліковується той, що вмирає, якщо до його одра приведуть квітучу здоров'ям людину і порадять наслідува­ти її. Для спасіння людини необхідно було не тільки навчити людей відповідного шляху, а й встановити союз або спілкування, зруйнований гріхом; бо поза Богом нема спасіння. А відновлення такого союзу, або примирення Бога і людини, вимагало знищення гріховної перешкоди між Богом і людиною, тобто, з одного боку, примирення вічної правди Божої з грішним родом людським, а з іншого - знищення в самій людині гріховної сили, що роз'єднала її з Богом, оновлення чи відтворення лю­дини. Єдинородний Син Божий, Який втілився, здійснив велику справу примирення Бога з людиною та людини з Богом через Своє, служіння родові людському, чому було прообразом в Старому Завіті служіння первосвященика.

Старозавітний первосвященик був представником єврейського на­роду і прохачем за нього перед Богом. Його обов'язок полягає переваж­но в тому, щоб він приносив жертви та молитви за себе і за людей (Євр. 7, 27) і один раз на рік заходив у Святая святих з кров'ю для окроплен­ня святилища, щоб цим очищати гріхи власні та гріхи народу (Євр. 9, 7). Ісус Христос як первосвященик виконав це найдосконалішим чином. Бу­дучи Сам безгрішним, Він прийняв на Себе гріхи всього світу, приніс Са­мого Себе правді Божій в очищувальну жертву за прийняті на Себе гріхи і через це став джерелом нашого позбавлення від гріхів, викуплен­ня і освячення (1 Кор. 1, ЗО; Рим. З, 25-26). І таким чином Він не тільки відновив знищений гріхом союз між Богом і людиною, а й відкрив усі скарби любові Божої до людини.

Первосвященицьке служіння Ісуса Христа охоплює все Його земне життя від втілення до хресної смерті. Але саме хресна смерть Ісуса Христа, тобто страждання та смерть Боголюдини, є жертвою викуплен­ня і спасіння людини [47, С 122-125].

§ 3.2.18. Знамення втілення Сина Божого в справі викуплення

Справу примирення Бога і людини Син Божий почав у самому Своєму втіленні. Втілення Його було необхідним для здійснення викуп­лення не лише тому, що без втілення не могло бути ні хресної смерті, ні земного життя Боголюдини. Воно й саме по собі має значення у справі викуплення: іпостасне на вічні часи поєднання божества і людини в особі Ісуса Христа, Який став Посередником між Богом і людиною, є по­чатком і основою відновлення такого тісного союзу людини з Богом, який тільки можливий. У Його особі Бог і людина зустрілися й примири­лися між собою, стали одним цілим. Бог, втілившись в особі Ісуса Хри­ста, Сам прийшов до людей, наблизився до них так, як це тільки мож­ливо; сприйнявши нашу природу, крім її гріховності, Він жив з людьми їхнім життям як з братами тілом і духом (Євр. 2, 11-14). Через це Він і ввів людей у найтісніше єднання з Богом не за духом тільки, а й за тілом. Людина стала близькою та рідною Богові в Його Єдинородному Синові, Який сприйняв нашу природу в іпостасне поєднання з Собою. Людство в Його особі удостоїлось обожнення, було підняте на божест­венну й небесну висоту по правиці Бога Отця. І оскільки Він - одне ціле з Отцем, то і віруючі в Нього вводяться в спілкування з Богом до такого ступеня, що всі стають одним цілим (Ін. 17, 20-23).

Таке основоположне значення у справі викуплення надавали втіленню Сина Божого і древні учителі Церкви. "Бог Слово, - навчає св. Іриней, - за безмірною благістю Своєю став тим, що і ми, щоб і нас зробити тим, що є Він" [119, С. 9]. На думку св. Афанасія Великого, Сло­во олюднилося, щоб ми обожилися (Слово про втілення, 54) [119, С 9]. Св. Григорій Богослов сповідує: "Богом був Ти (Христе) від віку, люди­ною ж об'явився нам на останок, щоб після того, як Сам Ти став люди­ною, мене зробити Богом" [119, С 9]. "Бог олюднився і людина обожи­лася" [119, С 9; 130, С 161].

§ 3.2.19. Земне життя Спасителя як подвиг викуплення

Усе земне життя Спасителя - найсвятіше, наповнене всякої правди і послуху Отцеві, з усіма його скорботами - служить продовженням взятої Ним на Себе справи примирення людей з Богом, початої у втіленні. Ісус Христос Своїм життям здійснив те, що повинен був здійснити рід людський. Людина винна була перед величчю Божою у своєму відділенні від Бога, у непослуху волі Його, у шуканні незалеж­ності від Бога, рівності з Ним (Бут. 3-8 гл.). Кожен із наступних гріхів був новим виявом ворожості до Бога (Рим. 8, 5-7). Необхідним наслідком відділення людей від Джерела життя і всезагального переступу людей було засудження гріха праведним судом Божим, різні лиха та страждан­ня в житті людей, найважче з них - смерть, як тимчасова, так і вічна.

Дії Божі для спасіння людини, звичайно, повинні були стати проти­лежністю тому, що відбулося під час її падіння. Викорінення гріха в лю­дях могло статися через заміну Посередником, Який взяв на Себе гріхи світу, непослух Бога послухом Йому, позитивного супротиву Його волі дійсним виконанням її, самолюбства чистою і святою любов'ю до Бога, гріховності праведністю. Єдинородний Син Божий благоволів з'явитися таким Посередником, узяв на Себе гріхи всього людства і кару за них, "прийнявши вигляд раба" (Фил. 2, 7). Він виявив найдосконалішу покірність волі Божій замість зухвалої непокори людей Богові та ви­терпів присуджені людині правдою Божою скорботи, страждання та смерть, щоб задовольнити правосуддя Боже за все людство.

Несіння Спасителем цього двоякого хреста - хреста самовідда­ності та покірності і хреста страждань та скорбот - називається в Пи­санні днями тіла Ісуса Христа (Євр. 2, 7) і Його стражданнями (1 Петр. 1, 4), а богословською мовою - станом приниження або умалення на­шого Спасителя (на основі Фил. 2, 7). Воно охоплює все Його земне життя й особливо виявилося в Його хресних стражданнях та смерті.

Входячи у світ, Він говорив Отцю Своєму: "Тіло приготував Мені Ти... ось іду... волю чинити Твою, Боже" (Євр. 10, 5, 7; пор. Пс. 40, 7-9). "Він, бувши в Божій подобі, не вважав за захват бути Богові рівним, але Він умалив Себе Самого, прийнявши вигляд раба, ставши подібним до людини, і подобою ставши як людина. Він упокорив Себе, бувши слух­няним аж до смерті, і то смерті хресної" (Фил. 2, 6-8). Під час Свого гро­мадського служіння Він багаторазово свідчив, що прийшов чинити не Свою волю, а волю Отця Свого: "Я з неба зійшов не на те, щоб волю чи­нити Свою, але волю Того, Хто послав Мене" (Ін. 6, 38). "Пожива Моя чинити волю Того, Хто послав Мене, і справу Його довершити" (Ін. 4, 34; пор. 5, ЗО; 14, 31). Цим найдосконалішим виконанням волі Божої, чи покірністю, яка є змістом правди Христової (Рим. 5, 19), Ісус Христос, прийнявши на Себе непослух та провину людей перед Богом, загладив їхній непослух перед Богом і тим переміг гріх, людину зробив праведною та достойною любові Божої, заслужив життя для всього людства, повинного смерті за свою гріховність: "Як через переступ одного на всіх людей прийшов осуд, - навчає апостол, - так і через праведність одно­го прийшло виправдання для життя всіх людей. Бо як через непослух одного чоловіка багато-хто стали грішними, так і через послух одного багато-хто стануть праведними" (Рим. 5, 18-19). Звичайно, за умови до­брої волі та засвоєння людьми правди Христової.

З прийняттям на Себе гріхів усього світу й провини за всезагальну гріховність Спаситель прийняв на Себе і всі покарання за гріх, "ставши за нас прокляттям" (Гал. З, 13), і виніс за нас усі кари, призначені прав­дою Божою за наші беззаконня (провини). "Направду ж Він немочі наші узяв і наші болі поніс, а ми уважали Його за пораненого, ніби Бог Його вдарив поразами й мучив... А Він був поранений за наші гріхи, за наші провини Він мучений був, кара на Ньому була за наш мир, Його ж рана­ми нас уздоровлено!" (Іс. 53, 4-5). Все Його земне життя - хрест Його вільних страждань та мук і скорбот, які Він, безгрішний, виніс заради нас грішних. Та звершилось жертвоприношення Христове тільки в Його хресних стражданнях і смерті.

Сам Він відкрився учням Своїм: "Обгорнена сумом смертельним душа Моя" (Мф. 26, 38). Він так сумував і тужив під тягарем гріхів людських і з такою напругою молився про те, щоб минула Його ця ча­ша, що з Нього капав кривавий піт. Він трикратно благав: "Отче Мій! Ко­ли можна, нехай обмине ця чаша Мене... Та проте не як Я хочу, а як Ти..." (Мф. 26, 39). Він тримав усе словом Сили Своєї (Євр. 1, 3), і Ан­гел з'явився з неба до Нього і додав Йому сили (Лук. 22, 43). На хресті, якому Він був відданий, з найжорстокішими муками тілесними, які не­можливо описати, з'єднались і душевні скорботи, і муки. Залишений близькими людьми, зносячи всілякі глузування та лайку повсталих про­ти Нього, Він в останні хвилини Своїх страждань зазнав і найважче із покарань за гріх - почуття того, що Бог залишив Його (богоостав­леність) (Мф. 27, 46). Невимовні страждання Агнця Божого залишились добровільним принесенням і самого свого життя у жертву викуплення за гріхи світу [73, С 103-105].

§ 3.2.20.Учення Одкровення і Церкви про страждання та смерть Боголюдини як жертви викуплення

Страждання Ісуса Христа, які закінчилися Його хресною смертю, не те ж саме, що страждання і смерть звичайних людей, а мають особли­ве і велике промислительне значення. Лиха і скорботи життя, хвороби і взагалі страждання для звичайних нащадків Адама є фатальними наслідками первородного гріха і виховними покараннями за їхню особисту гріховність. Але Ісус Христос як безгрішний, особисто вільний від цих лих та скорбот життя. Так само і смерть Його не є необхідним за­вершенням земного життя, чим є смерть для всіх людей. Як і все земне життя Його було жертвою для викуплення людини, так і окремо такою викупною жертвою всього була Його хресна смерть. Вона є змістом, ос­новою і разом з тим завершенням жертвопринесення Христового. Внаслідок принесення такої жертви Господь Ісус Христос іменується і є у власному розумінні Викупителем і Спасителем роду людського.

1. Учення про те, що хресна смерть Ісуса Христа є жертвою викуп­лення за гріхи світу, є основною істиною християнства. В Одкровенні це вчення виражене чітко і рішуче.

Смерть Ісуса Христа як справжнього Месії ще в Старому Завіті зо­бражувалася як смерть викупна за гріхи людей. Таке значення її підкреслено в різних образах, особливо різними родами жертв (крива­вих). Жертви були образами майбутнього жертвопринесення Ісуса Хри­ста. Тому Він, як прообраз усіх жертв, у Писанні називається Агнцем (Іс. 53, 7). У Новому Завіті найменування Ісуса Христа Агнцем зустрічається 29 разів. Жертви у Старому Завіті, особливо жертви ви­купні, умилостивні або ублагальні (такими є жертви за гріх і жертва про­вини), були принесені з метою вимолити у Бога прощення гріхів, прими­рення з Ним і звільнення від покарання за них; гріхи перенеслися на не­винну тварину, смерть чи кров якої і були заміною смерті грішника, виз­наченою правдою Божою за гріхи. Жертва, яка приносилася в великий день очищення, особливо глибоко пояснює справжній сенс і прообраз-ний характер старозавітних жертв (Лев. 16).

Ще більш прямі вказівки на страждання та смерть Месії як жертву викуплення містяться в пророцтвах. Так, пророк Ісайя зображує "Мужа скорбот", Месію, Який постраждав за наші гріхи і стражданнями Своїми знайшов для нас спасіння (Іс. 53, 4-6), і порівнює Його з Агнцем, що йо­го вели на жертовне заколення (Іс. 53, 7). Господь взяв на Себе наші не­мочі і наші болі поніс. Пророк Даниїл говорить, що Ісус Христос Влади­ка мав постраждати і вмерти, щоб докінчений був переступ, і гріх був спокутуваний, і загладжені провини, і щоб "вічна правда була приведе­на" (Дан. 9, 24). На основі таких чітких та зрозумілих пророцтв, під час першої появи Месії свідчив про Нього словами пр. Ісайї Його Предтеча: "Оце Агнець Божий, що на Себе гріх світу бере!" (Ін. 1, 29).

Коли вже наблизився час Його хресних страждань і смерті; Він Сам говорив Своїм учням: "Син Людський прийшов не на те, щоб служили Йому, а щоб послужити і душу Свою дати на викуп за багатьох!" (Мф. 20, 28; Лук. 10, 45). Слово по-грецьки означає ціну чи платню, за яку, наприклад, посвячені на жертви Богові первістки звільнялися від цього (Числ. 18, 15-16), військовополонені та раби одержували свободу (Лев. 19, 20; 25, 51; Іс. 45, 13; пор.: 1 Кор. 6, 20; 7, 23), злочинці, зобов'язані нести за законом покарання і навіть смерть, іноді звільнялися від кари (Вих. 21, ЗО; Числ. 35, 31-32; Притч. 6, 35). Та­ке ж значення мало і пожертвування Ісусом Христом Своїм життям. Ми зобов'язані були нести смерть як покарання за свої гріхи, але Його смерть стала викупною платою чи засобом для звільнення нас від цьо­го покарання, заміною нашої смерті.

У притчі про доброго пастиря Він говорив: "Я Пастир Добрий! Пас­тир добрий кладе життя власне за вівці... І власне життя Я за вівці кла­ду... Ніхто в Мене його не бере, але Я Сам від Себе кладу його" (Ін. 10, 11, 15, 18).

Таким чином, добровільна смерть Ісуса Христа є смертю за людей, ціною нашого викуплення чи спокутування від смерті. Під час бесіди про хліб життя ісус Христос навчав: "Я хліб живий, що з неба зійшов: коли хто споживатиме хліб цей, той повік буде жити. А хліб, що дам Я, то є тіло Моє, яке Я за життя світу дам" (Ін. 6, 51). У цих словах доводиться, що Ісус Христос віддав Своє тіло, щоб дарувати світові життя, тобто що Його смерть є викупною жертвою. На останній вечері, подаючи учням хліб, Він сказав: "Це тіло Моє, що за вас віддається" (Лук. 22, 19), і, по­даючи чашу благословення, мовив: "Це кров Моя Нового Завіту, що за багатьох проливається на відпущення гріхів!" (Мф. 26, 28), або як пере­дається в іншого євангеліста: "Ця чаша - Новий Завіт у Моїй крові, що за вас проливається" (Лук. 22, 20; пор.: 1 Кор. 11, 23).

У словах "ця чаша - Новий Завіт у Моїй крові" хресна смерть Ісуса Христа порівнюється зі старозавітною жертвою завіту, яку Мойсей приніс за народ під час укладання союзу з Богом на горі Сінай (Вих. 24, 3-8; пор.: Євр. 9, 18-23), це показує, що Своїй смерті Ісус Христос на­давав значення жертви.

Так навчали й апостоли про значення смерті Христової. Ап. Петро наставляє: "Не тлінним сріблом або золотом (чим звичайні військовопо­лонені та раби викупляються) викуплені ви були від марного вашого життя, що передане вам від батьків, але дорогоцінною кров'ю Христа, як непорочного й чистого Ягняти" (1 Петр. 1, 18-19); "Він тілом Своїм підніс Сам гріхи наші на дерево, щоб ми вмерли для гріхів та для пра­ведності жили, Його ранами ви вздоровилися" (1 Петр. 2, 24). І ще: "Хри­стос один раз постраждав був за наші гріхи, щоб привести нас до Бога, Праведний за неправедних, хоч умертвлений тілом, але Духом оживле­ний" (1 Петр. З, 18). Ап. Іоан навчає, що кров Ісуса Христа очищає нас від усякого гріха (1 Ін. 1, 7).

Та особливо різноманітні свідчення ап. Павла про викупне значен­ня смерті Христової. Усю євангельську проповідь він називає про­повіддю про Христа розп'ятого (1 Кор. 1, 23; пор.: Гал". З, 1). "Я передав вам найперше, що й прийняв, що Христос був умер ради наших гріхів за Писанням" (1 Кор. 15, 3; пор.: Гал. 1, 4; 2, 20), помер за нечестивих (Рим. 5, 6-8; пор.: 4, 25 і т. ін.). "Христос викупив нас від прокляття зако­ну, ставши прокляттям за нас" (Гал. З, 13), тобто Ісус Христос, будучи Сам вільним від прокляття Закону від осуду чи кари за невиконання за­кону (прокляття, як бачимо із Гал. 3,10, означає те ж саме, що і осуд за невиконання закону; див. Рим. 8, 1), терпить на Собі осуд, якому підля­гають люди, що зробили провини, і тим здобуває їм викуплення. За сло­вами того ж апостола: "Маємо в Ньому викуплення кров'ю Його, про­щення провин через багатство благодаті Його" (Еф. 1, 7; Кол. 1,14), тоб­то Його кров є викупною ціною, що звільняє людей від рабства гріха та його наслідків - гніву Божого та смерті. Ап. Павло нерідко прямо нази­ває смерть Ісуса Христа жертвою, наприклад: "Христос видав Самого Себе за нас, як дав і жертву Богові на приємні пахощі" (Еф. 5, 2). Відзна­чена в апостола і схожість жертви Христової з окремими видами старо­завітних жертв. Так, у наведених ним словах бачимо установлення таїнства євхаристії "Ця чаша Новий Завіт в Моїй крові" можна бачити зближення хресної жертви Христової з жертвою завіту (1 Кор. 11, 23-25; пор.: Євр. 9, 15-21; пор.: Вих. 24, 3-8).

У словах "Пасха наша Христос за нас у жертву принесений" (1 Кор. 5, 7) жертва Христова порівнюється з пасхальною жертвою Старого Завіту. Найчастіше зустрічається в апостола наближення хресної смерті до жертви за гріх. Так, він говорить: "Бог не відав гріха, Він учинив за нас гріхом, щоб стали ми Божою правдою в Нім" (2 Кор. 5, 21), тобто безгрішного і всесвятого Бог зробив жертвою за гріх, щоб ми.були пра­ведниками перед Богом (див. Рим. З, 25; Гал. 1, 4).

Особливо детально розкриває ап. Павло учення про викупну жерт­ву Христову в посланні до євреїв. Тут Ісус Христос зображується і як Первосвященик, Який приносить жертву за гріхи людей, і як сама жерт­ва, що приноситься Богові (Рим. 5, 1-10; 7, 26-28; 9, 11-19; 10, 1-29).

2. Церква завжди вірувала, що смерть Ісуса Христа є жертвою ви­куплення і спасіння людини. Сповідування цієї істини як однієї з основ­них істин християнства вона внесла і до Вселенського Нікео-Царго-родського символу, де ми сповідуємо Господа Ісуса, Який "заради лю­дей і заради нашого спасіння, зійшов з небес... розп'ятий був за нас, і страждав, і помер...". На такому значенні смерті Христової грунтується постійне піднесення в Церкві безкровної жертви Христової, яка є сер­цем і єством усього християнського богослужіння. У літургії проголошується подяка Богові Отцю, зокрема за те, що ми врятовані страждан­нями та смертю Єдинородного Сина Його, Ісуса Христа. Древній звичай вшановувати зображення хреста і з пошаною накладати на себе хрес­не знамення має в основі своїй ту істину, яка вказує, що спасіння наше здійснилося смертю Ісуса Христа [73, С. 105].

§ 3.2.21. Спасительні плоди жертви Христової

Ісус Христос приніс Себе в жертву заради нас, людей, і заради на­шого спасіння не тільки як людина, хоча невинний був і безгрішний, а і як Син Божий - Боголюдина. Тому Його жертва має неосяжно велике значення. Обмеженим розумом людським неможливо осягнути всі спа­сительні плоди її. Найголовніші з них такі:

1. Найперше благо жертви Христової полягає в тому, що "Його вільне страждання і хресна смерть за нас, будучи безцінною і найдос­коналішою, як смерть безгрішного і Боголюдини є справжнім правосуд­дям Божим, яке засудило нас за гріх на смерть" [77, С 16-17]. Ця жерт­ва була необхідна для звільнення людства від засудження на смерть, яке тяжіло над ним тому, що цього вимагав закон вічної та найдоско­налішої правди Божої. За законом правди, усі істоти і кожне моральне єство повинні отримати згідно зі своїми заслугами, у тому числі і за про­вину піддатися покаранню. Закон цей обумовлює буття морального царства. Бог, як праведний, справедливий на кожній дорозі Своїй (Пс. 145, 17), не міг порушити цей закон на користь людини: Він Сам на­завжди, і заради користі самої ж людини, встановив нерозривний зв'я­зок між гріхом і покаранням. І сама людина ніколи не може примирити­ся з безкарністю гріха, вимагаючи віддання належного за переступ. Зняття засудження за гріх з нащадків Адама, таким чином, могло здійснитися не інакше як засобом удоволення чи виконання закону правди. Але жоден із людей не міг принести такої жертви, бо всі люди уражені гріхом. "Жодна людина не викупить брата, не дасть його вику­пу Богові, бо викуп їхніх душ дорогий і не перестане на віки" (Пс. 49, 8-9). Викупну жертву міг принести тільки Сам Бог, Творець світу, якщо б забажав урятувати від загибелі Своє творіння. Такою жертвою спаси­тельної любові Божої й була жертва Боголюдини. "Його ж Бог дав у жертву примирення в крові Його через віру, щоб виявляти Свою правду через відпущення давніше вчинених гріхів" (Рим. З, 24-25). Він назавжди удовольнив правду Божу за всіх людей.

Господь Ісус Христос терпів за нас страждання і смерть хоча й за­ради виконання волі Свого небесного Отця, але зовсім добровільно. "Через те Отець Мене любить, - говорить Він, - що Я власне життя віддаю, щоб ізнову прийняти його. Ніхто його в Мене не бере, але Я Сам від Себе кладу його. Маю владу віддати його... Я цю заповідь взяв від Свого Отця" (Ін. 10, 17-18). Він міг би єдиним словом Своїм зупини­ти військових, які прийшли взяти Його (Ін. 18, 6), але не забажав цього. Як добровільно Він, іще перш ніж створений був світ, забажав прийняти на Себе майбутній гріх світу (Євр. 10, 5-10), так добровільно Він віддав­ся до рук грішників і "добровільно тілом Своїм Сам підніс гріхи наші на дерево" (1 Петр. 2, 24).

Жертва, принесена Ісусом Христом, була жертвою любові Божої до світу як до Свого творіння. Бог Отець так бо полюбив світ, що дав Сина Свого Єдинородного, щоб кожен, хто увірує в Нього, не загинув, але мав життя вічне (Ін. З, 16). І Син говорив про Себе: "Ніхто більшої лю­бові не має над ту, як хто свою душу поклав би за друзів своїх" (Ін. 15, 13; пор. 13, 1). Апостоли говорять про Нього: "Христос полюбив нас і віддав за нас Самого Себе, як дав і жертву Богові на приємні пахощі" (Еф. 5, 2; пор.: Рим. 5, 6-8). У стражданнях і смерті Сина Божого, Який втілився, любов Бога Отця і любов Бога Сина, таким чином, узгоджено здійснили вічну Божу правду.

2. Спасіння людини полягає не в тому тільки, щоб уникнути пока­рання за гріх, а й у тому, щоб перестати бути грішником, бо не можливе примирення Бога з людиною-грішником і дарування їй життя. Й Ісус Христос, прийнявши на Себе гріхи світу та принісши за них жертву на здійснення правди Божої, через це отримав право прощати гріхи всіх тих, хто кається, очищати і освячувати їхні душі Своєю кров'ю. "Жертва Христова - будучи безмірної ціни й вартості, є безмірною заслугою, що надає Йому (тобто Ісусові Христові) право, без нанесення образи пра­восуддю, подавати нам, грішникам, прощення гріхів і благодать для пе­ремоги над гріхом та смертю" [77, С 14].

Тому навіть великий грішник, якщо звернеться до Христа за допо­могою і покладе на Нього Єдиного надію на спасіння, одержить спасіння, бо Він для того і з'явився у світ, щоб урятувати того, що гине. Христос-Спаситель візьме на Себе усвідомлені ним гріхи й провини, очистить його Своєю кров'ю від усіх гріхів його, а разом з цим сама со­бою зникне і всяка провина його за ці гріхи.

Істина про очищення гріхів людини після викупної сили хресної смерті Ісуса Христа особливо різнобічно виражена в ап. Павла. Ісус Христос, - навчає він, - є правда, і освячення, і викуплення наше (1 Кор. 1, ЗО), тобто в імя Його й силою Його дарується відпущення гріхів та внутрішнє очищення і звільнення від кайданів гріха і плоті, світу й дия­вола. "Дарма виправдовуються Його благодаттю, через викуплення, що в Ісусі Христі, що Його Бог дав у жертву примирення в крові Його через віру, щоб виявити Свою правду через відпущення давніше вчинених гріхів" (Рим. З, 24-25). Іншими словами, витерпівши хресну смерть за гріхи людей, Він з'явився для тих, хто вірує в Нього, як очищення від гріхів, подібно до того, як дошка ковчега завіту з пролитою на неї жер­товною кров'ю була засобом очищення гріхів єврейського народу. Він же навчає: "Христос полюбив Церкву і віддав за неї Себе, щоб освяти­ти, очистивши водяною купіллю у слові, щоб поставити її Собі славною Церквою, що не має плями чи вади, чи чогось такого, але щоб була свя­та й непорочна" (Еф. 5, 25-27); кров Христа очищує сумління наше від мертвих учинків, тоді як жертви Старого Завіту освячували заплямова­них, щоб тільки чистим було тіло (Євр. 9, 13-14).

Очищувальна сила жертви Христової має всеохоплююче значення. Ап. Павло навчає, що один є Бог і один Посередник між Богом і людь­ми, - людина Ісус Христос, що дав Самого Себе на викуп за всіх (1 Тим. 2, 3-6), що Христос один за всіх помер (2 Кор. 5, 14-15; Рим. 5, 18). Си­ла жертви Христової поширюється на всі гріхи: як на гріх, яким усі згрішили в Адамі, так і на ті, які виникли або можуть виникнути від ньо­го; бо кров Ісуса Христа очищає нас від гріха всякого (1 Ін. 1, 7; пор.: 2, 1-2). Нарешті, принесена Ним жертва має посередницьку силу на віки вічні: за людей усіх часів і за гріхи від часу падіння людства в Адамі й до кінця світу. В іншому випадку належало б Йому багаторазово (не один раз) страждати від часу закладин світу, тобто якби смерть Його не мала б сили вічної. Але Він з'явився один раз на схилі віків, щоб влас­ною жертвою знищити гріх (Євр. 9, 26; пор.: 1 Петр. З, 18), і одним жерт­воприношенням удосконалив Він тих, хто освячується (Євр. 10, 14). Йо­го жертва набула характеру вічного викуплення (Євр. 9, 12).

3. Ісус Христос дарував людям виправдання та очищення від гріхів і тим примирив людей з Богом і Бога з людьми. Він є, - навчає ап. Пав­ло, наш мир, бо примирив нас з Богом (Еф. 2, 14). Отже, виправдав­шись вірою, майте мир із Богом, через Господа нашого Ісуса Христа (Рим. 5, 1). Стан перебування людей під гнівом Божим чи ворожість їх до Бога Ісус Христос знищив, згідно з образним висловом того ж апос­тола, плоттю Своєю, примиривши іудеїв та язичників в єдиному тілі Своїм хрестом. Він же говорить: "Ми, бувши ворогами, примирилися з Богом, через смерть Сина Його" (Рим. 5, 104 пор. 2 Кор. 5, 19). Прими­рення, про яке говорить апостол і яке здійснюється смертю Ісуса Хрис­та, складається не лише з того, що Бог знімає Свій гнів і осуд з людини і не пригадує людям їхні гріхи, а в зміні ставлення до Бога з боку люди­ни внаслідок перетворення її морального стану, очищення її від гріхів. "Бо не Бог ворогує проти нас, а ми проти Нього", - говорить Златоуст. "Бог ніколи не ворогує" (на 2 Кор. 5, 20). Примирившись з Богом в силу хресних страждань Спасителя, ми із ворогів і відчужених (Кол. 1, 21), із чужих та пришельців стаємо співгромадянами, спільниками для святих, домашніми, тобто своїми для Бога (Еф. 2, 19), синами Божими (Еф. 1, 5; Рим. 8, 14-15).

Примирити Бога з людьми і людей з Богом означає те ж, що і вста­новити союз між Богом і людиною, що зруйнований був гріхом. І Ісус Христос дійсно встановив Своєю кров'ю Новий Завіт (1 Кор. 11, 25), з'єднав людей з Богом союзом найтіснішої любові. Як у Ньому Самому божество і людина з'єдналися так тісно і неподільно, що утворили одну особу Боголюдини, так за образом і в силу цього союзу й інші люди, як такі, що мають однакову з людськістю Ісуса Христа природу, одержали змогу бути в тісному моральному спілкуванні з Богом. "Щоб були всі одно: як Ти, Отче, в Мені, а Я у Тобі, щоб одно були в Нас і вони, щоб увірував світ, що Мене Ти послав". Так молився Ісус Христос до Бога Отця (Ін. 17, 21).

4. Викупна жертва Ісуса Христа має всеохоплююче значення і сто­совно того всього, що породило гріх. Спасительні дії Христового жерт­воприношення стосовно наслідків падіння почали спостерігатися одра­зу ж після принесення Ним жертви, але настане час, коли повністю бу­дуть знищені всі наслідки гріха.

Гріх, що знищив союз із Богом, неминуче розірвав союз людей з Його святими ангелами. Але після принесення хресної жертви люди знову можуть, як і до здійснення гріха, спілкуватися з небом і небожите­лями, і ті, що вірують, за словами апостола, дійсно приступають до Сі­найської гори, і до міста Бога Живого, до Єрусалима небесного, і до де­сятків тисяч Ангелів, і до Церкви первороджених, на небі написаних, і до Судді всіх, до Бога, і до духів удосконалених праведників, і до Посеред­ника Нового Завіту Ісуса Христа (Євр. 12, 22-24). У Ньому (Ісусі Христі) здійснилося бажання Бога поєднати з Собою все, примиривши кров'ю Христа Його, через Нього, чи то земне, чи то небесне (Кол. 1, 20; пор.: Еф. 1, 10; 1,21-22).

Після гріхопадіння люди стали рабами гріха. Звільнивши людей від рабства гріхові, тобто покори йому як неподоланній силі, Ісус Христос звільнив їх від володарювання диявола. Правда, і тепер люди піддають­ся нападкам і спокусам цього ворога, але вони можуть силою хреста, як знамення розп'ятого на ньому Ісуса, знешкодити для себе всі пагубні задумки диявола.

Ісус Христос Своєю смертю скасував того, що мав владу смерті, тобто диявола (Євр. 2, 14), позбавив його злади піддавати нас вічній смерті чи засудженню, визволив нас від влади темряви і ввів у Своє царство (Кол. 1, 13; 2, 15).

Даниною за гріх стала смерть духовна і тілесна. Але викупною смертю Ісуса Христа покладено початок перемоги над смертю в обох її видах. Icyc Христос не залишився бранцем смерті, але воскрес із мерт­вих. Воскресіння Його є перемогою над смертю, яка поневолила рід людський, основою і причиною загального воскресіння з мертвих тілом, що Промислом Божим тільки відкладене до визначеного певного часу (1 Кор. 15, 20, 26). Для духовного ж відродження людства заснована Ним Церква на землі, щоб усіх приводити у вічне і славне Царство Бо­же (Ін. З, 3, 5; Рим. 6, 3-11).

За гріх людини навіть матеріальна природа разом з нею зітхає і ра­зом мучиться донині (Рим. 8, 22). Але тепер, після спасительної смерті Христової і внаслідок її, вона з надією очікує оновлення людства й од­кровення слави синів Божих, бо тоді і саме створіння звільниться від не­волі тління на волю слави Синів Божих.

5. Нарешті, смерть Ісуса Христа взагалі є джерелом благословен­ня Божого і всіх благ, необхідних для істинного блаженства людини. Від виконання Його, як говорить євангеліст, ми всі одержали благодать на благодать (Ін. 1, 16), тобто одне благодіяння за іншим, одне вище над іншим, або, як говорить ап. Павло, рясноту благодаті (Рим. 5, 17). "Той же, Хто Сина Свого не пожалів, але видав Його за всіх нас, - як же не дав би Він нам із Ним і всього?" (Рим. 8, 32). За словами того ж апосто­ла, люди, прийнявши Духа усиновлення, стали синами Божими; Сам Цей Дух свідчить разом із духом нашим, що ми діти Божі. А коли діти, то й спадкоємці, спадкоємці ж Божі, а співспадкоємці Христові (Рим. 8, 14-17). Як спадкоємці Божі і як діти Божі ми можемо брати участь у всьому, що належить Богові: у святості, у безсмерті й вічному житті, у славі й блаженстві. Як співспадкоємці Христа люди набули змоги досяг­нути того уславлення, яке дароване Викупителю за Його людськістю. "Бажаю Я, Отче, - молився Спаситель за віруючих у Нього, - щоб і ті, кого дав Ти Мені, там зо Мною були, де знаходжуся Я, щоб бачити сла­ву Мою, яку дав Ти Мені" (Ін. 17, 24), і тоді праведники, немов сонце, за­сяють у царстві свого Отця (Мф. 13, 43) [73, С 112-126].

§ 3.2.22. Короткий критичний огляд інших поглядів на викуплення

Учення про те, що Господь наш Ісус Христос приніс Себе у жертву за нас і що такою жертвою переважно є Його страждання і смерть, від початку християнства мало і донині має немало противників. Серед древніх єретиків уже з'явилася думка (у докетів, евіонітів і монархіанів евіонійського напрямку), що у викупному служінні Ісуса Христа істотне значення має лише Його учительське служіння, а страждання та смерть Його мають тільки моральне чи прикладно-повчальне значення. У V столітті цього ж погляду дотримувалося і пелагіанство. Пелагіани, стверджуючи, що смерть панувала б у роді людському, якби, і не згрішив Адам, не визнавали необхідності появи Викупителя. На їхню думку, Ісус Христос є не більше, як Учитель світу, який надав людям допомогу Своїм вченням, святістю життя, показував високий приклад самозре­чення. Потім з подібними ж поглядами на викуплення виступило соцініанство, а тепер і протестантське раціоналістичне богослів'я.

Для соцініан, як і для раціоналістів, смерть Ісуса Христа є просто великим і повчальним мученицьким подвигом, яким завершується жит­тя всіх великих людей, героїв, які боролися за істину і правду, подвиг яких служить прикладом для інших. Він умер, за їхнім розумінням, про­сто внаслідок фарисейської та первосвященицької озлобленості та на­родного фанатизму проти Нього, але смерть Його не є якось викупною жертвою за гріхи світу. Для спасіння людства досить було навчити лю­дей істини, повідомити їм правильні поняття про Бога і добро, що і здійснив Ісус Христос як основоположник релігії любові, розуму і свобо­ди.

Як на зразок раціоналістичних теорій про викуплення можна вказа­ти на теорію Альбрехта Річля. Бог, за Річлем, є безумовно й виключно любов; Він любить і праведних, і грішних, і тому внесення в єство Боже гніву, який карає грішників за їхнє беззаконня, є знищенням істинного поняття про Бога. Якщо ж нема гніву Божого на грішників, то хибно ду­мати, що нібито є потреба у викупленні від гріхів. Будучи тільки любо­в'ю, Бог і від людей вимагає тільки любові. Якщо ж люди внаслідок по­рушення заповідей Божих відчувають почуття вини перед Богом, уявля­ють Бога правосудним карателем беззаконь, то це суб'єктивне почуття, що свідчить лише про недолік релігійного спілкування з Богом. Справжнє одкровення про любов Божу дане нам Ісусом Христом; Він розсіяв оману про гнів Божий, про Його правосуддя. Щоб врятуватися, людині потрібно тільки увірувати у вічно незмінну любов до себе Боже­ства і наблизитися до Бога. Ніякого виповнення правди Божої для цьо­го не вимагається. Звідси, смерть Ісуса Христа є не більше, ніж муче­ництво за Своє вчення, за любов до людей; вона може мати лише мо­рально-навчальне значення.

Подібного роду вчення мають, очевидно, псевдохристиянський ха­рактер. Ними визначається викуплення як примирення людини з Богом і відкидається інший бік викуплення (об'єктивний) - примирення Бога з людиною. Причини такої однобічності цих учень полягають, перш за все, в запереченні тайни боговтілення, і взагалі в неправильних релігійних і моральних поняттях, особливо в поняттях про Бога і гріх. Бог цими вченнями подається лише Богом любові, позбавленим спра­ведливості, а гріх розуміється тільки як духовне безсилля людини при спілкуванні з Богом, для усунення якого досить лише повідомити людині 'правильні поняття про Бога і добро. Але якщо Бог, як навчає Од­кровення, «є є тільки любов'ю, але й єством всеправедним, то гріх не є тільки хворобою чи природною неміччю людини, хоч він і вимагає ліку­вання, але це й вина перед Богом, за яку людина відповідальна. Отож справедлива любов Божа могла здійснити викуплення людства від уся­кого зла, яке його пригнічує, лише за умови вдоволення закону правди божественної. Звичайно, має плідне для людей значення і приклад ви­сокосамовідданого життя та смерті Ісуса Христа, але лише сам приклад не може врятувати їх.

Відкидаючи раціоналістичні теорії викуплення як однобічні, усі хри­стиянські віросповідання навчають, що Христова смерть є викупною жертвою за гріхи світу, здійснення правди Божої. Однак спасіння поля­гає не лише в тому, щоб грішник уникнув покарання за гріх, а й у тому, щоб перестав бути грішником, чому Ісус Христос і взяв на Себе гріхи всього світу і хресну смерть для їх знищення, щоб дати людям змогу очищатися від гріхів (а не бути тільки очищеними). Хресна смерть Ісуса Христа хоча й є викупною жертвою за гріхи всього світу, не викупляє від гріхів лише в силу того, що вона є виповненням правосуддя Божого. Для викуплення чи очищення від гріхів і взагалі для спасіння необхідні ще й з боку грішника усвідомлення своїх гріхів і провин перед Богом і бажан­ня очищення від них, покаяння і жива віра у Викупителя.

Тайна спасіння світу хресною жертвою Сина Божого викликала і викликає немало гідних подиву запитань і заперечень, скерованих про­ти церковного вчення. Дамо відповідь на ці непорозуміння і заперечен­ня, у межах, звичайно, можливого для нас розуміння цієї тайни.

Так, здавна ставлять запитання: навіщо потрібна була така вели­ка жертва за гріх, як втілення і смерть Сина Божого? "З якої причи­ни, - запитує св. Григорій Богослов, - кров Єдинородного приємна От­цеві, Який не прийняв Ісаака, коли його приносив отець, але замінив жертвоприношенням, замість словесної жертви дав ягня?" І відповідає: "Отець приймає [криваву жертву Сина] не тому, що вимагав цього чи мав потребу в цьому, а згідно з планом домобудівництва, а також тому, що людині потрібно було освятитися людськістю Бога, щоб Він Сам визволив нас; подолавши мучителя силою, привів нас до Себе через Сина, Який був Посередником і все влаштовував на честь Отця, Якому, виявляється, Він підкоряється у всьому" [133, С 81].

Як, запитують далі, примирити у викупленні любов Божу з прав­дою Його? Бог є любов, а Богу любові не властиво карати. Якщо ж Він домагався кривавого визволення Свого правосуддя, то яким чином Він залишається благим? Такі міркування йдуть від неправильної думки про несумісність любові й правди в Богові, від заперечення в Ньому правди, а також із твердження, що Бог є тільки любов. Тимчасом, у Бо­гові не можна відділяти правду від любові. Правда Божа є тією ж любо­в'ю, але лише в особливому прояві, є її "одяг", "дії", або "вираження", маючи ту ж саму мету, як і любов, тобто благо, у даному випадку спасіння грішника. Бог, згідно з любов'ю Своєю, бажає не смерті грішни­ка, а його навернення і спасіння. Але Його любов досягає цієї мети не так, щоб вона при цьому відкидала віддання належного за гріх. Залиши­ти гріх без покарання означало б з боку Бога те ж, що виявляти благо­воління до гріха, нагороджувати вічним блаженством не тільки достой­них, але й не здатних до блаженства у спілкуванні з Богом. За Своєю безмежною правдою, це неблаговоління до гріха Він відкрив перед цілим світом для повчання, виправлення і спасіння людей у страждан­нях і смерті Сина Свого, добровільно відданого Ним за грішників. Але в той же час це було вираженням Його безмежної любові до роду людсь­кого, бо мало метою спасіння людей. Тут дивно "милість та правда спіткаються, справедливість та мир поцілуються" (Пс. 85, 11). Виразно розкривається таке розуміння правди і любові Божої у справі викуплен­ня святителем митрополитом Філаретом, у слові його "на Великий П'я­ток" (1816) [78, С 89-98].

Бог не вимагав крові і не бажав крові Христової (у значенні особи­стого задоволення за нанесену образу від людини), але Він приймає її "за домобудівництвом", тобто як найбільш премудрий спосіб для того, щоб перемогти і знищити гріх, що панує у світі і освятити гріховне люд­ство через залучення до нього святої людської природи Христа. Ось чо­му св. отці, кажучи, що жертва принесена Богові Отцю, разом із тим не піддавали сумніву твердження, що Ісус Христос у Своїй Голгофській жертві приніс жертву разом і Самому Собі, що Він є не тільки "Той, що приніс", але й "Той, що бере принесену жертву". Звідси випливає, що хо­ча викуплення і зображується у вигляді сплати боргу (1 Кор. 6; 20), але цю сплату повинні розуміти інакше, ніж розуміють звичайну сплату гро­шового боргу: ця сплата є відновленням прав морального закону Божо­го, святість і велич котрого знехтувані у світі гріхом людства, дивно поєднані зі спасінням людства від загибелі. У відновленні грішного люд­ства, поєднаного з відновленням божественної правди, забрудненої людським гріхом, і міститься вся суть викуплення.

Дехто у догматі про викуплення бачить протиріччя правосуддю Бо­жому. Не згідно з правдою Божою звинувачувати й карати невинного і найсвятішого Сина замість винних людей, щоб дарувати їм прощення; люди самі повинні страждати за свої гріхи; однаково несправедливо й переносити виправдання з Ісуса Христа на грішне людство без участі людей в Його заслугах. Але що стосується перенесення вини й покарання з грішного людства на невинного Викупителя, то Він не був зви­нувачений від Отця Небесного... Він прийняв їх вину і покарання на Се­бе замість нас добровільно, з любові до людей, які гинули. Кажуть, що несправедливість такого способу викуплення не стає меншою від того, що невинний страждає за винних добровільно. З точки зору понять про правосуддя, що панують у сфері громадських взаємин, це так. Але, не дозволене людським правом, таке заміщення, можливе в області лю­бові "права Божественного", у сфері моральних стосунків. Саме любов змушує одних страждати за інших. Так, Ісус Христос добровільно взяв на себе покладене судом правди Божої покарання, з любові поставив­ши Себе на місце засудженого людства.

У цьому випадку, очевидно, жодна справедливість не страждає. Бу­ло б несправедливо карати матір за сина-злочинця, яка забажала поря­тувати його власним стражданням, а того відпустити. Та якщо вона за­хоче розділити долю сина, хто може заборонити їй це, вважаючи це не­справедливим чи поганим? Звичайно, подвиг співчутливої матері не змінить долі сина і рішення людського суду. Але подвиг Ісуса Христа, навпаки, змінює становище людини. І правда тут інша, і Ходатай не просто людина. Нема порушення справедливості в тому, що силою ви­купної жертви Боголюдини дарується людям прощення гріхів. Закон правди порушився б, якби заслуги Христові нав'язувалися людям без їх свідомості та волі, тобто якимось зовнішнім чином. Та насправді корис­туються плодами викупних заслуг Христових, лише "ті з нас, котрі зі сво­го боку добровільно беруть участь у стражданнях Його, благоговійно приймаючи в себе образ смерті Його" [77, С 17].

Нарешті, правосуддя Боже нагородило благоговінням і Праведни­ка, що здійснив подвиг найвищої, найчистішої любові: "після хресної смерті Бог повищив Його та дав Йому Ім'я, що вище над кожне ім'я" (Фи­лип. 2, 7-11; пор.: Євр. 2, 9).

Дехто запитує: яким чином можуть стверджувати, що завдяки хресній жертві дарується і очищення від гріхів, і звільнення від покарань за гріхи, коли не тільки людство взагалі, а й навіть віруючі й освячені грішать, терплять різні лиха та страждання, так само й смерть панує в усій своїй силі? Так, завдяки силі викуплення ті, що вірять в Ісуса Хрис­та, очищаються від гріхів і звільняються від вічних покарань за гріхи, стають спадкоємцями вічного життя. Але відродження і взагалі надання благодаті людині здійснюється без всякого утиску людської свободи, то­му і очищення гріхів жертвенною кров'ю Ісуса Христа не позбавляє лю­дину нагоди згрішити (1 Ін. 1, 8). Якщо ж і відроджений благодаттю Бо­жою не може утриматися від гріха, якщо у ньому не одразу знищується стара людина, то, зрозуміло, що не знищуються хвороби, страждання і, взагалі, зло фізичне, наслідок гріха. Страждання є необхідністю й після викуплення, у благодатному царстві любові й Божих щедрот: воно слу­жить засобом морального очищення й виправлення тих, що грішать, взагалі допомагає засвоєнню людьми плодів викуплення. Тим більше, воно є поки що необхідним, бо в наявному світі, разом із тими, хто вірить у Христа й очищуються Ним від гріхів, живуть і такі люди, які не шукають виправдання й навіть іще не чули проповіді про спасіння в Христі.

Тому якщо наявні умови людського життя з неминучими в те­перішньому світі стражданнями раптово змінилися б разом із оновлен­ням внутрішнього світу людини в особі першого християнина, то це бу­ло б знищення всієї рятівної спасительної справи Христової, і тоді, от­же, перший християнин став би останнім із тих, що врятувалися, а всі решта люди гинули б. Ось чому до часу, коли проголоситься Євангеліє всім народам, світ залишається недоторканим. Залишаються і скорбо­ти. Залишається і смерть. Однак і тепер навіть сама смерть, якою за­вершуються земні скорботи й страждання, не має для християн такого жахливого значення, яке мала вона до перемоги над нею Ісуса Христа, бо вони безперечно знають, що ті, які вмирають, не гинуть, а є живими й через воскресіння стануть нетлінними [47, С 172-181].

Богословські праці, присвячені критиці юридичної теорії спокутування (викуплення)

Дослідженнями, що поклали початок критиці юридичної теорії спо­кути, вважаються дисертації професора Київського університету свято­го Володимира протоієрея Павла Яковича Светлова (1862-1945) і архімандрита, згодом Патріарха Московського Сергія (Страгородського) (1867-1944).

У своїй магістерській дисертації "Хрест Христовий - значення Хре­ста в справі Христовій" (1893 р.) отець П. Светлов писав:

"Слово хресне у вченні схоластичного богослов'я перестає бути втішливою для розуму й серця істиною... Скажу більше, тут схоластич­но мертвим і вузьким тлумаченням найбільшої християнської істини по-своєму скасовується Хрест Христовий" (1 Кор. 1, 17), підсилюється спо­куса й нерозуміння Хреста для іудействуючих і невіруючих, і саме хри­стиянство в цілому багато чого втрачає у своїй Божественній величі і правдивій чарівності над розумами і совістю людей... весь неосяжно-ве­ликий зміст слова хресного в схоластичному богослов'ї прагнуть уклас­ти у вузькій формулі вчення про сатисфакцію. Хрест - кривава сплата за гріхи людей безкрайньому Божому правосуддю. Велич Божа, обра­жена гріхом непокори тварі Творцю, правосудний гнів Бога, нескінченна вина людини, незаслужена поблажливість до неї Владики всесвіту, куплена ціною крові Сина Божого, - ось ідеї, навколо яких обертається схо­ластична думка, пригнічена рабським страхом перед величчю Бога, Йо­го безмежним правосудним гнівом проти людей і нескінченною винною останніх. Місця світлому почуттю радості і синівської близькості людей до Бога й Христа Його немає в цій формулі" [113, С 9].

Архімандрит Сергій (Страгородський) представив у 1895 році на здобуття вченого ступеня магістра богослов'я свою працю "Православ­не вчення про спасіння". У ній він мало говорить про об'єктивну сторо­ну спокути (про значення хресної жертви в справі порятунку людей), од­нак висловлює багато дуже цінних критичних зауважень проти юридич­ного розуміння процесу спасіння.

"Сама сутність християнства, - пише архімандрит Сергій, - вияв­ляється перекрученою при юридичному життєрозумінні: губиться висо­та й духовність уявлення про Бога" [14, С 93]. Юридичне життєро­зуміння "непримиренно суперечить християнському життєрозумінню, як воно виражено у Священному Писанні й у творах Отців Церкви" [14, С 95]. "Чи можливі правові відносини між Богом і людиною? На підставі Священного Писання й Передання говоримо, що не можливі" [14, С 71].

"Любов становить основний закон Божественного життя" [14, С 110]. У розумах святих отців ніколи не виникало протиріччя між право­суддям і любов'ю Божественною. "В творах отців правда Божа і любов ніколи не ставиться одна проти іншої" [14, С 142-143]. "Домо­будівництво Боже направлене не на те, щоб якось примирити роз­двоєння, що утворилося в Богові, між любов'ю й правдою (роздвоєння важко припустиме в Єдиній і завжди тотожній Собі Істоті), а на те, щоб якимось чином врятувати заблудлу вівцю, щоб як-небудь улаштувати звертання людини на шлях істини" [14, С 169].

"Церква наша... бачить у Христі не лише пасивне знаряддя умило­стивлення, а Відтворювача нашого знищеного єства.., називає Його Другим Адамом" [14, С. 13].

Рішучим противником юридичної теорії спокути був архієпископ, пізніше митрополит Київський і Галицький Антоній (Храповицький) (1863-1936).

У його працях наведені висловлення стосовно походження "шкільно-катехізичного і шкільно-богословського вчення про спокуту" від "неправославного латинського вчення" Ансельма Кентерберійського та інших середньовічних схоластів.

Висловивши свою впевненість у тому, що такого вчення "немає ні у святій Біблії, ні у святих отців" і що вчення це не може бути погоджено ні з ученням про Божественну правду, ні з ученням про Божественне милосердя, митрополит Антоній згадує потім про деякі твори російських богословів - противників юридичної теорії спокути.

"Велика дисертація протоієрея Светлова "Значення Хреста в справі Хрестовій" і інші його твори, - говорить він, - є обґрунтованим спростуванням шкільної теорії" [33, С. 73]. Дисертацію архієпископа Сергія митрополит Антоній називає "прекрасною", оскільки вона, "спи­раючись цілком на отців Церкви, встановлює ту просту, але загублену схоластичним богослів'ям Заходу істину, що спасіння наше є не що інше, як наше духовне удосконалення, придушення хтивостей, поступо­ве звільнення від пристрастей та спілкування з Божеством. Ця дисер­тація звільняє поняття про наш порятунок від тих позаморальних, юри­дичних умовностей, якими латиняни і протестанти (хоча в різних на­прямках) глибоко принизили саму мету християнства, виражену в сло­вах апостола: "Бо це воля Божа, - освячення ваше..." (1 Сол. 4, 3)" [33, С 80].

У 1924 році митрополит Антоній видав "Досвід християнського пра­вославного катехізису", використавши текст Великого Катехізису митро­полита Філарета (Дроздова), однак, значно змінивши в ньому багато чо­го у відповідності зі своїми богословськими поглядами. У ньому, як і в статті "Догмат спокути", критикуючи юридичну теорію спокути, митропо­лит Антоній викладає своє розуміння найважливішого християнського догмата, на жаль, із виразним відхиленням від чистоти Православ'я. За висловлюваннями митрополита Єлевферія (Богоявленського), у цих творах митрополита Антонія "уся спокута зводиться до Гетсиманського подвигу, до боріння "співчутливої любові" Христа з гріхами всього люд­ства" [103, С 68] і тим самим применшується значення хресних страж­дань Господа Ісуса Христа як центральної події спокутного подвигу Бо­голюдини.

Переконаним противником юридичного розуміння спокути був архімандрит Іларіон (Троїцький), професор кафедри Священного Пи­сання Нового Завіту Московської духовної академії, згодом архієпископ Крутицький.

"Архімандрит Іларіон, - пише отець Петро Гнєдич, - не залишив спеціальної праці з викладом вчення про спокуту, але він писав і гово­рив про нього, де тільки міг - у статтях, лекціях, відгуках про студентські твори і так далі. Найбільший інтерес являє його лекція "Богослов'я й во­ля Церкви" [23, С 130] і стаття "Вифлеем і Голгофа" [ЗО, С 131].

У його статтях і лекціях є ряд яскравих і переконливих прикладів, де окремі місця з "Догматики" митрополита Макарія протиставляються ученню святих отців чи тексту богослужбових піснеспівів" [33, С 212].

"Порівняно з Григорієм Богословом, - говорить архімандрит Іларіон, - у семінарському підручнику митрополит Макарій про спасіння розмірковує інакше. Григорій Богослов: "Головне одне: моє вдоскона­лення, відтворення й повернення до першого Адама". Митрополит Ма­карій: "Уся таємниця нашої спокути смертю Ісуса Христа полягає в то­му, що Він, замість нас, сплатив Своєю кров'ю борг правді Божій за наші гріхи". Ось що зробило з нашим богослов'ям латинське й німецьке раб­ство! У вченні про порятунок від гріха це рабство відірвало наше бого­слов'я від Григорія Богослова й інших отців Церкви і наблизило до Ан­сельма та інших отців схоластики... Дивіться, яка розбіжність між Церк­вою й школою!.. Шкільна кафедра духовної школи, і церковний амвон, і крилос у той самий час говорять різними богословськими мовами" [23, С 130-131, 133].

У статті "Віфлеєм і Голгофа" архімандрит Іларіон писав: "Не можна погодитися з юридичною теорією спасіння, що зневажає і втілення, і воскресіння, а знає одну тільки Голгофу з померклим сонцем, зі збенте­женими тваринами, із тремтячою землею, із каменями, що розпадають­ся. Ця теорія - далека, не церковна, що просочилася у церковне бого­слов'я всього тільки двісті років тому, що затвердилася тут після розгро­му Православної Російської Церкви Петром Першим...

... Навіть такі безумовно далекі Православ'ю поняття, як "за­довільнення" і "заслуга", у нас знаходять захисників. А, по-моєму, допу­стити ці поняття в богослов'я - значить спотворити чистий образ здоро­вих учень про спасіння... Віддяка Господу Богу, сліпа довіра до вигадок католицького середньовіччя в нас на Русі за останні 25 років стала значно коливатися... Мені здається, що без юридичного елемента цілком можна обійтися й у сфер^ віровчення, і у сфері моралі" [ЗО, С 132].

Однобічність як юридичної, так і моральної теорії спокути

Іноді критики юридичної теорії спокути впадали в іншу крайність: у спокутному подвигу Христа вони бачили майже винятково етичний його бік. Христос як Боголюдина, явивши всецілу слухняність Небесному От­цеві та переборовши всі спокуси, подав найвищий приклад для насліду­вання, показавши людині шлях до досягнення праведності й святості. Така думка характерна для твору професора кафедри морального бо­гослов'я Московської духовної академії М.М. Тарєєва під назвою "Спо­куси Боголюдини як єдиний спокутний подвиг усього земного життя Хри­ста" (Москва, 1892), а також для висловлювань професора Казанського університету священика Н.В. Петрова, що містяться в його лекції "Про спокусу" (Казань, 1915). Н.В. Петров сам назвав своє розуміння сутності спокути моральною теорією спокути, протиставивши її юридичній те­орії.

Професор Н.Н. Глубоковський, згадавши про цілий ряд російських богословських праць, присвячених проблемі спокути, говорить: "Оче­видно, що, відкидаючи крайності вузько-конфесійної доктрини про сати­сфакцію, російське богослов'я, загалом, твердо утримує біблійну ідею задоволення Голгофською спокутою Христовою, оскільки протилежне цьому розуміння "не узгоджується ні з ученням, ні з богослужбовою практикою Церкви" [32, С. 9].

У 1927-1931 роках архієпископ Гурій (Степанов), магістр бого­слов'я, що був інспектором Казанської духовної академії, перебуваючи в Арзамасі, написав дослідження "Богом створена людина: Досвід пра­вославної традиції життя", у другому розділі якого розкривається вчен­ня про спокуту. Автор визнає незадовільними обидві крайності, що до­пускаються при поясненні таємниці спокути: так звану юридичну теорію спокути й теорію, що була названа моральною.

"У юридичній теорії, створеній західним мисленням, що виховало­ся у вузьких рамках римського юридизму, дається зовнішнє тлумачення таємниці спокути... Усі істотні риси цієї теорії побудовані на базі звичай­но практикованих (гріховних, себелюбних) стосунків між людьми й одягнених у форму строгого юридизму. Вони не порівняні з поняттям Бога любові, чому і вся юридична теорія тлумачення таємниці спокути, що міститься на сторінках наших навчальних посібників із догматично­го богослов'я, залишаючись надбанням розуму, нічого не говорить хри­стиянському серцю.

Моральна теорія спокути, що з'явилася внаслідок критики юридич­ної теорії та на противагу їй, як будь-яка теорія, що виступає на проти­вагу іншій, сильна критикою юридичної теорії, відтіненням її невдалих сторін, але слабка позитивним змістом. Жертовний подвиг Спасителя світу в її вустах - більш показовий зразок життя, на яке вказує нам Хри­стос, ніж істотним чином рятуюча нас і необхідна для нашого порятунку Голгофська жертва. З'явившись як протест проти юридичного розуміння жертви спокути, ця теорія виявила природну для духу критицизму тен­денцію до применшення спокутного значення Голгофської жертви" [89, С 39-40].

Дуже критично відгукується про моральну теорію спокути профе­сор Московської духовної академії І.Айвазов, у минулому - відомий місіонер. "У богословській літературі, - пише він, - з'являються твори, що модернізують православне вчення про спокуту... їхні автори гово­рять, що традиційне вчення Православної Церкви про спокуту роду людського Голгофською жертвою нібито суперечить християнському поняттю про Бога, оскільки в самій суті Його непорушно й незмінно пе­ребуває любов. Ця любов, - стверджують вони, - "стороння до всякої "образи", усякої "ворожнечі" до людини, усякого "гніву" на людей. Вона не жадає від роду людського ніякої "спокути" чи "викупу" за гріхи, не ви­магає ніякого задоволення правди Божої за вчинені людством гріхи або злочини перед Богом, як достоту не жадає від роду людського і ніякої, а тим більше, кривавої "умилостивлюваної жертви Богу за гріхи усього світу" [З, С 64].

На їхню думку, викуплення роду людського Ісусом Христом має ви­нятково "етичне", моральне, "морально-суб'єктивне" значення в справі порятунку людини, що в спокутуванні дано роду людському тільки іде­ал найвищого морального життя людини в образі Ісуса Христа, ідеал "жалісливої любові" до занепалого людства, що охоплює собою все людство й окремо кожну людину. Цей ідеал суб'єктивно засвоюється кожною людиною і реалізується нею в житті через "наслідування" Хри­ста. Саме про таке моральне значення "спокути" нібито і говорить Свя­щенне Писання і святоотцівські творіння. Такі судження про спокуту найбільше яскраво виражені в догматичних творах митрополита Ан­тонія (Храповицького). Він вважає "спокуту" справою жалісливої лю­бові Христа до занепалих людей. Ця жаліслива любов досягла кульмінаційного пункту в Первосвященицькій молитві Христа в Гетси­манському саду. У цій молитві і "полягає наша спокута". За словами ми­трополита Антонія, "Господнє розп'яття і смерть не є позбавленими значення для нашого порятунку, тому що, розчулюючи людей, вони відкривають їм деяку частину спокутної жертви, уводячи їх у любов до Христа... Тілесні муки і тілесна смерть Христові потрібні насамперед для того, щоб віруючі оцінили силу Його душевних страждань" [103, С 72].

До яких же наслідків веде модернізація православного вчення про "спокуту", визнання за "спокутою" винятково морального, "морально-суб'єктивного" значення для роду людського?

Якщо визнати, що вся заслуга Ісуса Христа перед родом людським полягає тільки в тому, що Він сповістив світові найбільший моральний закон, що регулює взаємини між людьми, а у Своєму житті й особливо у Своїй смерті дав образ виконання цього закону, то зрозуміло, що та­ким вченням заперечується повне ушкодження первородним гріхом всієї природи людини - духовної й тілесної, а визнається тільки мораль­не падіння людини, як про це учив Пелагій, засновник єресі пелагіансь­кої. І якщо людина може відновити свою первісну моральну доско­налість тільки своїм морально-суб'єктивним сприйняттям морального ідеалу, показаного Христом, може самотужки здійснити цей ідеал у своєму житті, то, звичайно, цим відмітається "спокута" гріхів роду людського "дорогоцінною кров'ю Христа". Хресна смерть, таким чином, утрачає свою виняткову цінність у справі порятунку людини. Вона, як це стверджують митрополит Антоній (Храповицький) та інші його одно­думці, може ще мати певну цінність, може ще бути "не позбавленою де­якого значення", як стимул до морального життя в Христі, без якогось стимулу, однак, можуть і обійтися морально більш зміцнілі люди.

Таким ученням про спокуту Сам Викупитель - Христос з Боголюди­ни перетворюється на найбільшого мораліста з роду людського, а ра­зом із цим відпадають і велика таємниця втілення Бога (1 Тим. З, 16) і Воскресіння Христа, словом, ті догмати, що лежать в основі християн­ства" [З, С 64, 65-66].

Думки про спокуту професора В. Н. Лосського

У "Журналі Московської Патріархії" (1967. - № 9. - С 65-72) вміще­на перекладена із французької на російську мову стаття професора В.Н. Лосського "Спокута й обоження", опублікована вперше 1953 року в п'ятнадцятому номері "Вісника Російського Західно-європейського патріаршого екзархату". Вона починається словами: "Бог став люди­ною, щоб людина змогла стати Богом". Ці глибокі слова, що ми вперше знаходимо у святого Іринея ("Господь наш з невимірної доброти Своєї зробився тим, що й ми, щоб нас зробити тим, що є Він" [152, С 240], знаходимо потім і в працях святителя Афанасія ("Слово про втілення Слова", глава 54): "Він (Син Божий) (воплотився) очоловічився, щоб ми обожились", Мф. 25, 192), святителя Григорія Богослова, святого Гри­горія Нісського. Отці Церкви й православні богослови повторювали їх із століття в століття, бажаючи виразити цією гранично короткою фразою саму сутність християнства: невимовна полегкість Бога до останніх меж нашого людського падіння, до смерті, - полегкість, що відкриває людям шлях сходження, безмежні обрії з'єднання тварі з Божеством.., потрібно було добровільне приниження Сина Божого, щоб занепалі люди змогли виконати своє покликання, покликання до обоження  тварі дією нетварної благодаті. Якщо поєднання тварі (тобто створеного людсько­го єства - Л.В.) із Богом здійснено в Божественній Особі Сина, Бога, що став людиною, - то потрібно, щоб воно здійснилося й у кожній людській особистості, потрібно, щоб кожний з нас також став Богом по благодаті, чи причасником Божественного єства, за висловом святого апостола Петра (2 Петр. 1, 4).

Ми не знаємо іншого людського стану, крім того, що став наслідком первородного гріха, стану, у якому наше обожнення стало неможливим без Втілення Сина... Син Божий зійшов із небес, щоб зробити справу на­шого порятунку, звільнити нас від полону диявола, скасувати пануван­ня гріха в нашій природі, перемогти смерть - данину гріхові. Страждайня, смерть і Воскресіння Христа, через яке відбувся Його спокутний по­двиг, займають, отже, центральне місце в Божественному домо­будівництві стосовно грішного світу. Тому цілком зрозуміло, що догмат про спокуту набуває найважливішого значення в богословській думці Церкви.

Однак, коли ми бажаємо розглядати догмат про спокуту окремо, ізолюючи його від сукупності християнського вчення, ми завжди ризи­куємо обмежити Передання. Ансельм Кентерберійський першим спро­бував розвинути догмат про спокуту окремо, відкидаючи від нього все інше. Християнські обрії виявляються обмеженими драмою, що розігрується між Богом, нескінченно ображеним гріхом, і людиною, не спроможною задовольнити вимоги караючої справедливості. Ця драма знаходить вирішення у смерті Христа, Сина Божого, що став людиною, щоб замінити нас Собою і сплатити наш борг Божественному правосуд­дю. Але в чому ж тоді полягає домобудівнича дія Святого Духа? Оскільки ціна нашої спокути внесена смертю Христовою, Воскресіння й Вознесіння являють собою лише славне завершення Його подвигу, сво­го роду апофеоз, що не має прямого відношення до нашої долі. Це "спо­кутне" богослов'я, зосереджене винятково на стражданнях Христа, оче­видно, не цікавиться Його торжеством над смертю. Сам подвиг Христа-Викупителя, яким це богослов'я обмежується, уявляється урізаним, збідненим, зведеним до зміни відношення Бога до занепалих людей, поза яким-небудь відношенням до самої природи людства.

Цілком інше розуміння спокутного подвигу Христа зустрічаємо у святителя Афанасія. Христос, на його думку, віддавши смерті храм Сво­го Тіла, приніс жертву за всіх людей, щоб, з одного боку, зробити їх без­невинними і вільними від первородного гріха, а з іншого боку - показа­ти Себе переможцем смерті й нетління Свого власного Тіла зробити по­чатком загального воскресіння. Тут юридичний образ Спокути допов­нюється іншим - образом фізичним, чи, точніше, біологічним образом перемоги життя над смертю, нетління, що тріумфує в природі, розтлілій гріхом.

Взагалі у святих отців, як і у Священному Писанні, ми знаходимо багато образів для вираження таємниці нашого порятунку, здійсненого Христом. Так, у Євангелії добрий Пастир (Мф. 18, 22-24; Лк. 15, 4-7; Ин. 10,1-16) є пастирським образом подвигу Христового; переможець силь­ної людини, що забирає в неї зброю й опановує її маєтком (Мф. 12, 29; Мк. З, 27; Лк. 11, 21-22), є військовим образом, що часто повторюється в отців і в богослужінні; це Христос, що тріумфує над дияволом, що роз­трощує ворота пекла, що робить своїм прапором Хрест [103, С 74]; існує і лікарський образ - образ хворої природи, що зціляється протиотрутою спасіння [52, С 235-238]. Образ Христа - лікаря людської при­роди, ураженої гріхом, часто пов'язується з притчею про милосердного самарянина (Лк. 10, 30-37), що вперше була витлумачена в цьому зна­ченні Орігеном. Зустрічається образ, який можна було б назвати "дип­ломатичним": образ Божественної мудрості, що руйнує підступ диявола [103, С 75]. Нарешті, образ, що зустрічається найчастіше і запозичений апостолом Павлом із Старого Завіту (звільнення шляхом викупу) відно­ситься до галузі правових чи юридичних відносин. У цьому значенні Спокута є юридичним образом подвигу Христового, поряд з багатьма іншими можливими образами.

Омана Ансельма полягала не стільки в тому, що він розвинув юри­дичну теорію спокути, а в тому, що він бажав побачити в юридичних відносинах, що містяться в терміні "спокута", адекватне вираження таємниці нашого порятунку, здійсненого Христом. Він думав знайти в юридичному образі - образі спокути - зміст істини, її "раціональну ос­нову", доказ необхідності того, що Бог повинен був умерти заради на­шого порятунку.

Неможливість раціонально виразити необхідність спокутного по­двигу використанням юридичного змісту терміна "спокута" була показа­на святителем Григорієм Богословом. "Залишається досліджувати пи­тання й догмат, - говорить він, - кому і для чого пролита ця віддана за нас кров - кров велика й преславна Бога, і Жертвоприносителя, і Жерт­ви? Ми були під владою лукавого, продані під гріх і сластолюбством придбавши собі ушкодження. А якщо ціна спокути дається нікому іншо­му, як утримувачу влади; запитую: кому і з якої причини принесена та­ка ціна? Якщо лукавому, то як це образливо! Розбійник одержує ціну спокути, одержує не тільки від Бога, але Самого Бога, за своє мучитель­ство бере таку безмірну плату. А якщо Отцеві, то, по-перше, яким чи­ном? Не в Нього ми були в полоні. А по-друге, з якої причини кров Єди­нородного приємна Отцеві, Котрий не прийняв і Ісаака, принесеного батьком, але замінив жертвопринесення, замість словесної жертви дав­ши овна? Чи не очевидно, що Отець приймає жертву не тому, що вима­гав чи мав нестаток, але через домобудівництво: людині потрібно було освятитися людськістю Бога, щоб Він Сам позбавив нас, переборовши мучителя Своєю силою, і звів нас до Себе через Сина, Котрий є посе­редником і все влаштовує на честь Отця, Якому, виявляється, Він у всьому підкоряється? Такі справи Христові, а більше хай ушановане бу­де мовчанням" [133, С 22].

Після винятково вузьких обріїв юридичного богослов'я ми знаходи­мо у святих отців надзвичайно багате поняття спокути, що обіймає пе­ремогу над смертю, початок загального воскресіння, визволення природи, полоненої дияволом, не тільки виправдання, але й відновлення тварі в Христі. Тут Страждання невіддільні від Воскресіння, прославле­не Тіло Христа, що сидить праворуч Отця, - від життя християн на землі. Однак, якщо Спокута представляється як центральний момент Втілення, тобто як домобудівництво Сина стосовно занепалого світу, то воно є також і моментом більшого домобудівництва Пресвятої Трійці стосовно тварі, створеної з нічого і покликаної вільно здійснити обо­жнення, поєднання з Богом, щоб Бог став "усе у всім" (1 Кор. 15, 28) [64, С. 65-68].

"У світ входить нова реальність - Церква, заснована на подвійно­му Божественному домобудівництві: на справі Христа і на справі Духа Святого, на двох Особах Пресвятої Трійці, посланих у світ. Обидві спра­ви лежать в основі Церкви, обидві вони необхідні для того, щоб ми змог­ли досягти поєднання з Богом... Можна у відомому значенні сказати, що справа Христа підготовляла справу Духа Святого: "Вогонь прийшов Я звести на землю, і як бажав би, щоб він уже загорівся" (Лк. 12, 49)... П'ятдесятниця є кінцевою метою Божественного домобудівництва на землі.

Справа Христа відноситься до людської природи, що Він очолює у Своїй Іпостасі... Але, будучи єдиною природою в Христі, Церква, це но­ве тіло людства, містить у собі безліч людських іпостасей. "Розділені де­яким чином на окремі особистості, ми якби сплавляємося в одне тіло в Христі, годуючись однією Плоттю", - говорить святитель Кирило Олек­сандрійський [103, С 76].

Справа Святого Духа відноситься до людських особистостей... Святий Дух повідомляє в Церкві людським іпостасям повноту Божест­венності єдиним, особистісним чином, що пристосовується до кожної людини як до особистості, створеної за образом Божим, ... можливість у спільній природі здійснювати уподібнення (Богу)" [67, С 83-84, 88].

III. Царське служіння Ісуса Христа

§ 3.2.23. Ісус Христос - Цар. Поняття про духовне царство Його. Дії, яких виразилося царське служіння Ісуса Христа.

Господь Ісус Христос, Який є істинним Богом, за Своєю Божою при­родою є й царем всього світу, всього творіння видимого і невидимого, котре Ним створене. У цьому всезагальному значенні Йому належить царство, як одній із осіб Св. Трійці разом із Богом Отцем і Духом Свя­тим. Але Він є царем і як Викупитель грішної людини. Він і за людською природою сприйняв від Бога владу царя над усім, для здійснення нашого спасіння, придбаного для нас Його стражданнями та смертю, і для перемоги над ворогами нашого спасіння.

На це піднесене служіння Викупителя було вказано ще в Старому Завіті, де Месія зображується царем Сіонським, який отримує у спадок народи і який буде пасти їх жезлом залізним (Пс. 2, 6-8), славним на­щадком Давида, який сяде на престолі його і царство Його буде трива­ти вічно (2 Цар. 7, 12-19; пор.: Дан. 2, 44; 7, 13-14; Мих. 5, 2 та ін.). Згідно з цими пророцтвами, ангел, сповіщаючи Діві Марії про зачаття Ісуса, говорить: "І Господь Бог дасть Йому престол Його батька Давида, і повік царюватиме Він у домі Якова, і царюванню Його не буде кінця" (Лук. 2, 32-33). І Сам Ісус Христос говорить, що Він цар, коли, напри­клад, приймає і схвалює сповідь Нафанаїла: "Учителю, Ти Син Божий, Ти Цар Ізраїлю" (Ін. 1, 49), і народні вигуки під час урочистого Його вхо­ду в Єрусалим: "Осанна! Благословенний, Хто йде в імя Господнє, Цар Ізраїлю" (Мф. 21, 9; Ін. 12, 13). На запитання Пилата "Так Ти Цар?" Він відповідав ствердно: "Сам ти кажеш, що Цар Я"(Ін. 18, 37).

Царство Ісуса Христа є царством не земним, а духовним. "Царство Моє не є від світу цього", - говорив Він Пілату. Сучасники Спасителя іудеї уявляли царство Месії в значенні зовнішнього політичного царст­ва, і були навіть випадки, коли народ збирався оголосити Його царем у цьому значенні (Ін. 6, 15). І ось, коли фарисеї, саме так розуміючи цар­ство Месії, запитали одного разу Спасителя: "Коли прийде Царство Бо­же?", то Він відповів: "Царство Боже не прийде помітно [тобто помітним чином, у вигляді зовнішнього мирського царства, з зовнішнім блиском і славою], і не скажуть: "Ось тут", або "Там". Бо Боже Царство в середині вас" (Лук. 17, 20-21), тобто в душі людини, у таких її проявах, які пока­зують, що вона пройнята пориванням до Бога, у благодогоджанні Йому і покірності Його волі знаходить собі мир і радість.

Царство Боже, за словами апостола, - праведність, мир і радість в Духові Святому (Рим. 14, 17). Основним законом життя та діяльності членів царства служить заповідь: "Господеві Богові Своєму вклоняйся і служи Одному Йому" (Мф. 4, 10), як Своєму цареві. Окремі моральні якості членів Царства Божого вказані Спасителем в нагірній бесіді, особливо у висловах про блаженства (Мф. 5-7 гл.). Для вступу в це цар­ство необхідні моральні покаяння та віра: "Покайтеся і віруйте в Єван­геліє" (Марк. 1, 15). Як царство духовне, царство правди, істини й лю­бові, Царство Боже не пов'язане ні з окремим місцем, ні з окремою на­родністю, ні з окремою формою державного та суспільного устрою. Усі люди можуть бути й закликаються бути членами цього царства.

У Царстві Божому нема ні елліна, ні юдея, обрізання та необрізан­ня, варвара, скіфа, раба, вільного, але все та в усьому Христос! (Кол. З, 11). Воно обіймає собою небо і землю (Еф. 1, 10), тобто сукупність усіх розумно-вільних істот, котрі визнають Бога своїм верховним Царем і Владикою, і служать, і благодогоджають Йому, як своєму Цареві.

Відповідають природі Царства Божого і дії Ісуса Христа, які є про­явами Його царської влади. Усі вони спрямовуються на приведення людства через моральне відродження й освячення в Царство Боже, на поширення й утвердження цього царства і перемоги над ворогами, гріхом, дияволом і смертю. Свою царствену владу для досягнення цих цілей Ісус Христос знаходив і в дні Свого земного життя, але переваж­но відкрилася вона в стані уславлення Ісуса Христа після хресної Його смерті. У земному житті Його царствена велич і служіння, що відкрива­лися переважно в чудесних діях, а після хресної смерті виявилися в пе­ремозі над пеклом і смертю через сходження в пекло і воскресіння із мертвих, і в прийнятті влади над усім світом небесним і земним через вознесіння на небо і посідання місця праворуч Бога Отця. Досконаліше ж і повніше одкровення царственої величі і влади Боголюдини настане тоді, коли закінчиться розвиток Царства Божого на землі, Євангеліє Царства Божого буде проповідане по цілому світові (Мф. 24, 14), і бу­дуть переможені всі вороги царства, з другим пришестям Христа. Тоді Царство Боже відкриється в повній силі та славі [73, С. 126; 47, С. 125-128].

§ 3.2.24. Виявлення Ісусом Христом царської Своєї влади в дні приниження. Його чудеса

Ісус Христос виявляв Свою царську владу з метою насадження і ут­вердження в душах людей Свого царства і в дні Свого приниження. Так, уже саме вчення Своє Він сповіщав, як цар правди: з владою було сло­во Його. Але особливо відкрилася Його царська влада під час земного Його життя в чудесах, у яких Він виявив Себе Владикою над силами ви­димої природи, над силами пекла і над самою смертю з її предтечами - хворобами.

Характеризуємо значення чудес у загальній справі викуплення і для утвердження Царства Божого серед людей.

Чудеса найпереконливіше свідчили про божественне послання і достоїнство Ісуса Христа. Велич чудес Ісуса Христа (наприклад, вос­кресіння мертвих, примноження хлібів, зцілення сліпих), численність їх, здійснення їх єдиним словом, нерідко одним порухом Його волі, без уся­кого слова, в усякому місці, поодаль і зблизька, завжди і в усякий час, відкрито і всенародно, без яких-небудь приготувань, усе це чітко пока­зувало, що творити чудеса - це властивість Його природи. Таке переко­нання повинно було оволодівати очевидцями та свідками Його чудес, а це у свою чергу - сприяти вірі в Нього, як в істинного Месію. Однією із цілей здійснення Ним чудес саме і було відкриття світові, що Він є Бо­гом посланий Месія, Викупитель світу, Боголюдина. "Коли Я не чиню справ Свого Отця, то не вірте Мені. А коли Я чиню, то хоч ви Мені віри і не ймете, повірте ділам, щоб пізнали й повірили ви, що Отець у Мені, а Я ув Отцю!" (Ін. 10, 37-38). "Ті справи, що Я їх чиню, самі свідчать про Мене, що Отець Мене послав!" (Ін. 5, 36; пор.: 14, 11).

Чудеса служили найбільшим наочним поясненням і утвердженням Його вчення. Він називав Себе Сином Божим і рівним Богові, і тому завжди творив справи власним іменем: "Отець Мій дотепер робить і Я роблю!" Він є Світлом світу і тому повертав зір сліпим і слух глухим; Він є Лікарем світу, і тому зціляв хворих і розслаблених; Він є Воскресіння і Життя і тому повертав життя мертвим; Він є Владика всесвіту і людина безгрішна, і тому сили природи підкоряються Його волі і вона віддає Йо­му свої багатства; Він є Спаситель світу, і тому всі дії Його в світі ряту­ють від гріха і від влади спокусника до гріха.

Чудеса Ісуса Христа, нарешті, є передзнаменуваннями чи пе­редвказівками того майбутнього стану світу і роду людського, який на­стане після кінця цього світу. Після закінчення його буття і після суду над усіма людьми з'являться нове небо і нова земля (2 Петр. З, 13), у яких не буде вже ні хвороб, ні печалей, ні суму. Чудеса Христові, хоча окремі, розрізнені, але тим не менш є початками й знаменнями знищен­ня в майбутньому всіх бід і лих, під гнітом яких страждає людина в те­перішньому світі. Разом з тим вони служать свідченням чи запорукою того, що Звершитель цих чудес силою Своєї всемогутності в змозі здійснити і майбутні великі чудеса оновлення всієї природи, воскресіння всіх умерлих, перемогти всіх ворогів Свого царства й знищити всілякі біди, лиха, хвороби й нещастя в майбутньому житті усіх людей [73, С. 128-190].

§ 3.2.25. Зішестя Ісуса Христа в пекло і перемога над ним

Першим виявленням царської могутності Ісуса Христа після хрес­них страждань і смерті було скасування влади диявола над умерлими від віку в самому царстві його, у пеклі, куди Господь зійшов після смерті душею Своєю. Зцілення біснуватих були тільки початком цієї перемоги Викупителя над дияволом і знищення його влади над людьми. Завдяки цій перемозі Він залучив до викуплення весь дохристиянський по­тойбічний світ, усім відкрив шлях до неба, вхід у Своє власне всеобійма­юче царство.

Учення про те, що Ісус Христос дійсно сходив у пекло після хрес-

ної смерті Своєї, найповніше виражене в наступних словах ап. Петра: "Христос один раз постраждав був за наші гріхи, щоб привести нас до Бога, Праведний за неправедних, хоч умертвлений тілом, але Духом оживлений, Яким Він і духам, що у в'язниці були, зійшовши, звіщав; во­ни колись непокірливі були, як їх Боже довготерпіння чекало за днів Ноя, коли будувався ковчег, що в ньому мало, цебто вісім душ, спаслось від води" (1 Петр. З, 18-20; пор.: свідчення того ж апостола про цю подію в 4, 6 і Діян. 2, 27-30). З усіх апостолів говорить про цю подію тільки апо­стол Павло.

Навівши слова Псалмоспівця "Піднявшися на висоту, Ти полонених набрав і людям дав дари!", апостол пояснює їх так: "А те, що піднявся був", що то, як не те, що перше й зійшов був до найнижчих місць землі? Хто здійснив був, той саме й піднявся високо над усі небеса, щоб на­повнити все" (Еф. 4, 8-Ю; Пс. 68, 19).

У наведених словах ап. Павла чітко вказується, що Ісус Христос сходив у пекло не в одухотвореному і прославленому тілі Своєму, а тільки людською душею Своєю, тоді, коли Він був мертвим плоттю, але живим духом чи душею, тобто коли тіло Його почивало у гробі. Що саме тоді Своєю людською душею сходив Він у пітьму, у темницю духів, підтверджують і слова ап. Петра у промові, висловленій ним у день П'ятдесятниці, що пророк Давид не про себе, а про Христа сказав: "Не позоставиш Ти [тобто Ієгова] в аду моєї душі і не даси Ти Своєму Свя­тому побачити тління!" (Діян. 2, 27, 31). Церквою таке вчення увінчано у відомій церковній пісні "у гробі плоттю, в пеклі ж душею".

Зволивши зійти в пекло великою Своєю душею людською, як схо­дили туди всі старозавітні люди, - сходженням у вигляді раба доб­ровільно покарати Себе до найостаннішого ступеня, Ісус Христос зійшов проповідувати, тобто благовістити про Царство Боже закутим у тюрмі духам. Ап. Петро так визначає мету проповіді Ісуса Христа в пеклі: "На те й мертвим звіщувано Євангелію, щоб вони прийняли суд по-людському, тілом, але жили б no-Божому душею" (1 Петр. 4, 6). Отці й учителі Східної Церкви, починаючи з найдревніших, говорять прямо, що Він благовістив, тобто сповіщав Євангеліє в пеклі [139, С 269].

Таким чином, Ісус Христос сходив у пекло для проповіді Євангелія і Його проповідь була такою ж, як і на землі, тобто мала за мету навер­нення і спасіння, хоча, звичайно, ми не знаємо способу спілкування чи мови душ. У богослужбових книгах Православної Церкви трапляється думка, що до сприйняття його проповіді душі померлих були підготов­лені проповіддю тих померлих людей, що раніше за Викупителя зійшли в пекло, котрі, ще живучи на землі, вірували в майбутнє Його пришестя, наприклад, пророки, або ті, що уже бачили Його пришестя, як Іоан

Предтеча. У тропарі Іоану Предтечі Церква сповідує, що він не тільки свідчив про Христа на землі, але "благовістив і тим, що були в пеклі, про Бога, Який з'явився в плоті, взяв на Себе гріхи світу і подав цим нам ве­лику милість".

Проповідь Ісуса Христа в пеклі була звернена, за словами ап. Пе­тра, навіть до впертих колись у невірі й безчесті сучасників Ноя. Отже, Ісус Христос сходив у найтемніші місця пекла, найпохмуріші, де перебу­вали найбільш нечестиві з людей, щоб їм проповідувати Євангеліє, щоб і вони покаялись, навернулись і спаслися. Отже, слово про спасіння за­пропоновано було душам усіх померлих людей, що були в пеклі, тобто, не тільки сучасникам Ноя, а й усім взагалі грішникам, навіть язичникам. Але перш за все, звичайно, Спаситель сповістив про спасіння благоче­стивим синам Ізраїля, котрі перебували в пеклі, і котрі перші впізнали у Ньому Христа Спасителя, Який зійшов у пекло.

Якими були плоди проповіді в пеклі і взагалі зішестя Ісуса Христа в пекло? На підставі свідчення ап. Павла, що Він, зійшовши у найдальші країни землі, полонив полон, та інших свідчень, подібних до цих (напр. Іс. 45, 2; Мф. 12, 29; Кол. 2, 15), де мовиться, що Господь Своїм хрес­том забрав силу у начальств і влад, і Своєю владою піддав їх ганьбі, зв'язав сильного і зруйнував його дім, древні учителі виражали переко­нання у тому, що Христос, який зійшов у пекло, зруйнував царство дия­вола і звільнив від пут полонених пекла.

Так, св. Іоан Златоуст (у Слові на Св. Пасху) говорить: "пекло за­хоплене в полон Господом, Який зійшов у нього, скасоване, понівечене, умертвлене, скинуте, зв'язане" [119, С 24], а, за словами пасхальної пісні, "зійшовши в пекло, Він зруйнував кайдани вічні, що тримали зв'я­заних". Зруйнування пекла виявилося у звільненні полонених від кай­данів пекла, у зведенні їх на небеса. Чи всіх полонених вивів Господь із пекла? Прямої відповіді на це запитання в Писанні немає. Церква з часів глибокої давнини визнавала, що звільнені були всі благочестиві старозавітні полонені пекла й виведені звідти у святі помешкання Отця небесного, або, як навчає Катехізис [77, С 17], врятовані "душі, котрі з вірою чекали Його пришестя". Із сонмом звільнених полонених пекла Господь, за древнім віруванням Церкви, піднявся, зійшов на небеса, і вони перші утворили небесне тіло Церкви, під керівництвом Христа. Та деякі з древніх учителів прямо висловлювали думку, що Спаситель вивів з пекла не тільки старозавітних праведників, а й багатьох інших, чи, навіть, усіх тих, котрі тільки повірили Його проповіді, всіх і кожного, хто забажав іти за Ним як за Визволителем (напр., Климент Олек­сандрійський, Оріген, Григорій Нісський, Іоан Златоуст, Амвросій Медіоланський, блаж. Ієронім та ін.).

У пасхальній пісні мовиться, що як тільки у темній області пекла за­сяяло світло, "утримувані в пекельних путах з радістю пішли до Світла" і, звичайно, якщо увірували, то були звільнені від пут пекельних [73, С 130-134].

§ 3.2.26. Воскресіння Ісуса Христа і значення цієї події в справі викуплення

Після зруйнування Ісусом Христом пекла настало Його воскресіння з мертвих, тобто возз'єднання Його людської душі з пречистим тілом, яке лежало в гробі, але постало прославленим, світлоносним і без­смертним. Воскресіння Ісуса Христа - істина, на якій, як на найглибшій основі, будуються всі наші християнські вірування й сподівання. "Коли ж бо Христос не воскрес, то проповідь наша даремна, даремна також віра ваша!" (1 Кор. 15, 14), - говорить апостол.

У події тілесного воскресіння Ісуса Христа подається тверде запев­нення, перш за все, в тому, що Ісус Христос є дійсно обітованим Месією, Боголюдиною. На таке значення Свого воскресіння вказував і Сам Ісус Христос, коли, наприклад, говорив іудеям, що в Нього не віри­ли: "Зруйнуйте цей храм [маючи на увазі Своє тіло], і за три дні Я по­ставлю його" (Ін. 2, 18-19), тобто, воскресну на третій день. "Ознаки не дадуть, крім ознаки пророка Йони" (Мф. 12, 39).

Таке значення воскресіння Ісуса Христа пояснюється величчю і не­звичайністю цієї події, бо вона є безприкладним чудом, що виходить із ряду інших чудес, які коли-небудь бачив і чув світ. Звичайно, великі чу­деса здійснені Ісусом Христом в Його земному житті, всі ці чудеса, навіть і найдивніше з них, воскресіння мертвих (до тимчасового життя), творили й пророки (Ілля, Єлисей, деякі з апостолів), хоча не з такими повноваженнями, як Він. Але ніколи не можна було й уявити, щоб хтось воскресив самого себе. Воскреснути самому, своєю власною силою, як воскрес Христос (внаслідок нерозривного поєднання в Ньому божества і людини) не на життя тимчасове, а вічне, це можливе тільки для Того, Хто, будучи людиною, у той же час є Богом, Владикою життя і смерті: "Через воскресіння з мертвих Він об'явився Сином Божим" (Рим. 1, 4), говорить апостол.

Разом з тим воскресіння Ісуса Христа служить найсильнішим дока­зом реальності здійсненої Ним справи викуплення. Якщо б Ісус Христос залишився в гробі, тоді смерть Христова могла б уявлятися в людській свідомості високим, навіть безприкладним мучеництвом за ідею, могла б викликати сльози співчуття і тільки, але не вважалася б викупною жертвою: "Коли ж бо Христос не воскрес, тоді віра ваша даремна, ви в своїх ще гріхах", - говорить ап. Павло (1 Кор. 15, 17). Тоді хрест у наших очах уявлявся б тільки зброєю знеславленої кари та смерті. Але коли Бог воскресив Його із мертвих, то цим засвідчив, що прийняв Його смерть як угодну Йому жертву за спасіння світу, що гріх і пов'язане із ним засудження на смерть втратили свою силу над людиною, що "не­має тепер жодного осуду тим, хто ходить у Христі Ісусі не за тілом, а за духом" (Рим. 8, 1).

Але як не для Себе страждав і вмер Господь Ісус Христос, так не для Себе і воскрес із мертвих, а для виправдання нашого (Рим. 4, 25), щоб панувати над мертвими і над живими (Рим. 14, 9). Його перемога над смертю стосовно до Своєї людськості полягає в тому, що, воскрес­нувши з мертвих, Сам Він до того ж більше не вмирає, смерть над Ним вже більше не панує! (Рим. 6, 9). Тобто, те, що знову вмерти Він вже не зможе, є початком перемоги над смертю і для всього викупленого Ним людства. "Христос воскрес із мертвих, первісток серед покійних", - го­ворить апостол (1 Кор. 15, 20). "Як у Старому Завіті, - пояснює єп. Фе-офан (на 1 Кор. 15 гл.), - коли приносили в храм Богові первістки, на­приклад, перші снопи від жнив, тим самим посвячували всі снопи і весь урожай, так Ісус Господь, воскреснувши, освятив, благословив й утвер­див воскресіння всіх, котрі встануть із землі, як колосся із насіння" [119, С 26].

Апостол з'ясовує і те, чому воскреслий Христос є таким первістком померлих, у якому покладена основа воскресіння всіх: "Смерть бо че­рез людину і через людину воскресіння мертвих. Бо так як в Адамі вми­рають усі, так само в Христі всі оживуть" (1 Кор. 15, 21-22), тобто, як ста­лося ураження гріхом природи першого Адама, так була уражена гріхом загальна природа людей, і як через уражену в Адамі загальну природу людей запанувала запорука смерті, так через відновлене у Христі до­стоїнство загальної природи людей і воскресіння цієї природи ввійшов закон всезагального воскресіння, а саме Його воскресіння є образом нашого майбутнього воскресіння (1 Кор. 15, 47-49; Филип. З, 21).

Промислом Божим всезагальне воскресіння людей відкладене до кінця світу. А воскресіння Ісуса Христа служить запорукою й свідченням того, що воно здійсниться. Якщо Він після смерті міг виконати обітницю про Своє воскресіння, то тепер, будучи живим (Об. 1, 8), коли Йому да­на всяка влада на небі і на землі, може виконати обітницю про всеза­гальне воскресіння і неодмінно виконає. Він і Сам промовляв: "Живу Я - і ви будете жити!" (Ін. 14, 19) [73, С 134-135].

§ 3.2.27. Вознесіння Ісуса Христа на небо і відкриття для всіх, хто вірить Нього, царства небесного

За воскресінням Ісуса Христа настав повний і вищий прояв Його царственої слави й могутності - вознесіння на небо в прославленому тілі. Вознесіння було подією видимою (Лук. 24, 50-51; Діян. 1, 9-11). Ви­димість події, без сумніву, мала за мету переконати учнів у тому, що во­ни бачать не привид, не дух, а саме воскреслого з мертвих свого Учи­теля і Господа, що з прославленою плоттю сходить до Отця Свого.

Ісус Христос, як Бог, не мав потреби в славному вознесінні: живучи на землі в образі раба, Він не розлучався з лоном Отцівським, був на престолі з Отцем і Духом Святим. Слава вознесіння Христового є сла­вою сприйнятого Ним людського єства; людське тіло, прославлене і вшановане, зійшло на небо й стало причетним до вічної слави, величі й влади Сина Божого. Таке завершення видимого перебування на землі Господа Ісуса Христа є зрозумілим і природно необхідним за умовою віри в Ісуса Христа як Боголюдину й Викупителя світу. Після здійснення на землі викупної справи в образі раба природно було Тому, Хто зійшов з неба, знову повернутися туди, де був (Ін. 6, 62; пор.: З, 13), до Отця (Ін. 14, 28; 16, 5, 16; 20, 17) і повернутися у сприйнятій на вічні часи плоті.

Наша непрославлена земля, що підлягає гріхові й смерті, не могла бути відповідним місцем перебування Боголюдини з прославленою людською природою. З іншого боку, тільки з таким закінченням земного життя Ісуса Христа мириться і наше моральне почуття. Усе земне жит­тя Ісуса Христа, усі діла Його були прославленням Його Отця (Ін. 14, 13; 15, 8). Він прославляв Бога Своїм життям і діяльністю, особливо в хресній смерті, і Сам заслуговував бути уславленим Богом Отцем, бо ж ця слава знову вела до уславлення й Бога. Вознесіння Спасителя на не­бо в тілі і було продовженням того заслуженого Ним уславлення Його як людини, котре почалося у воскресінні. Особливо чітко висловлює цю істину апостол Павло. Ісус Христос, навчає він, будучи Богом, умалив Себе й прийняв, тобто, взяв образ раба, а "тому й Бог повищив Його, та дав Йому Ім'я, що вище над кожне ім'я, щоб перед Ісусовим Ім'ям вкло­нялося кожне коліно небесних, і земних, і підземних", тобто за смирен­ня й покору, з якими Він прийшов і здійснив доручене Йому служіння (Филип. 2, 6-10). "Бачимо Ісуса мало чим уменшеним від Ангелів, що за перетерплення смерті Він увінчаний честю й величністю, щоб за благо­даттю Божою смерть скуштувати за всіх" (Євр. 2, 9).

Вознесіння Ісуса Христа на небо, будучи уславленням Його Само­го як людини, є разом із тим відкриттям для всіх, хто вірить у Нього вільного шляху на небо, подібно до того, як воскресіння Його є перемо­гою над смертю для всього людства. До вознесіння на небо Господа, не­бо, цей храм блаженства, ще не був відкритим для грішних нащадків Адамових тому, що всі старозавітні люди після смерті сходили душами своїми в шеол. А Ісус Христос, примиривши людей з Богом, небо із зем­лею, усунув перешкоду до сходження на небо людей. "Я іду приготува­ти місце для вас, щоб де Я - були й ви", - говорив Він Своїм учням (Ін. 14, 2-3). І Він вознісся на небо як первісток наш, Який повинен у всьому першенствувати (Кол. 1, 18), об'явився на небі як наш предтеча (Євр. 6, 20) і показав Своєю особою початок викупленої і відновленої Ним при­роди людської, вознесінням Своїм відкрив до того закритий для людей вхід у царство небесне. "Як буду піднесений з землі, - говорив Він, - то до Себе Я всіх притягну (Ін. 12, 32), і де Я, там буде й слуга Мій" (Ін. 12, 26) [73, С 135-136].

§ 3.2.28. Вічне володарювання Ісуса Христа після вознесіння на небо

Ісус Христос, Який вознісся у славі на небо, "сів по Божій правиці" (Марк. 16, 19), за Самим Своїм людським єством, іпостасно поєднаним з божеством. "Ось я бачу відчинене небо, і Сина Людського, що по Божій правиці стоїть!" - говорить первомученик Стефан (Діян. 7, 55-56).

Що означає "сидіти по правиці Божій"? Сидіння по правиці царя, мовою Писання означає не тільки участь у царських почестях (3 Цар. 2, 19, 22), а й участь у царському достоїнстві, владі й управлінні царством (З Цар. З, 6; Втор. 17, 18; Мф. 20, 21). Згідно з цим "сидіння" Сина Людського, Який вознісся, "по правиці Божій", вказує на одержання Ним слави, достоїнства і влади над викупленим Ним світом від моря до мо­ря і від кінця до кінця всесвіту. Про прийняття такої влади свідчив і Сам Він, коли говорив: "Дана Мені всяка влада на небі і на землі" (Мф. 28, 18). Стверджували про це й апостоли. "Бог, - навчає ап. Павло, - вилив у Христі потужну силу, "воскресивши із мертвих Його, і посадивши на небі праворуч Себе, вище від усякого уряду, і влади, і сили, і пануван­ня, і всякого ймення, що назване не тільки в цім віці, але й у майбутнь­ому" (Еф. 1, 20-21; пор.: 1 Петр. З, 22; Филип. 2, 8-Ю).

Сидіння це, будучи уславленням Сина Людського, разом з тим є й продовженням Його служіння справі спасіння світу, справі відновлення й утвердження Царства Божого. Одкровення це невидиме служіння Ви­купителя, наділеного царською владою, зображує таким рисами.

1. Після вознесіння на небо Викупитель клопочеться перед Богом за викуплене Ним людство, стає посередником і заступником людей пе­ред Богом. "Христос - Посередник Нового Завіту (Євр. 9, 15; 12, 24), -навчає апостол, - бо ввійшов не в рукотворну святиню.., але в саме не­бо, щоб з'явитись перед Божим лицем за нас" (Євр. 9, 24; пор.: Рим. 8, 34; 1 Ін. 2, 1-2). В Його особі ми маємо великого архієрея, тобто перво­священика, що небо перейшов, первосвященика милостивого, не такого, який не може співчувати слабостям нашим, але випробуваного у всьому подібно до нас, окрім гріха, Котрий може й спокушуваним допо­могти (Євр. 4, 14-16). Він може завжди рятувати тих, хто через Нього до Бога приходить, бо Він завжди живий, щоб за нас заступитись (Євр. 7, 25). І Сам Він у прощальній бесіді з учнями заповідав звертатися з мо­литвою про клопотання до Нього після Його уславлення: "Коли будете просити в Моє Ймення, то вчиню, щоб у Сині прославивсь Отець. Не просили ви досі нічого в Ім'я Моє. Просіть і отримаєте" (Ін. 14, 13-14; 16, 24). Це клопотання Ісуса Христа складається з того, що Він представ перед Богом Отцем в силу викупних заслуг Своїх.

2. Він обіцяв просити в Отця і послати людям Духа Святого: "Краще для вас, щоб пішов Я, бо як Я не піду, Утішитель не прийде до вас. А ко­ли Я піду, то пошлю вам Його" (Ін. 16, 7; пор.: 14, 16). Згідно з обіцянкою Своєю, посівши праворуч Бога Отця, Він справді послав до апостолів, які залишилися на землі, Св. Духа, щоб Він як з ними, так і з усіма, хто вірує в Христа, перебував на віки вічні (Ін. 14, 16), наставляючи їх на всяку правду, тобто істину (Ін. 16, 13), роздаючи їм на користь різні дари (1 Кор. 12, 7, 11) і надаючи людям рятівні плоди викуплення. Взагалі від Викупи­теля, що сидить праворуч Отця, посилається нам "усе, що потрібно для життя та побожності, що подала нам Його Божа сила пізнанням Того, Хто покликав нас славою та чеснотою" (1 Петр. 1, 3).

З посланням Духа Святого і Той, Хто вознісся й сидить праворуч Отця - Господь наш Ісус Христос - ніколи не переривав, не перериває і не перерве внутрішніх найживотворніших стосунків з тими, хто вірить у Нього. Він завжди був, є і буде залишатися невидимим Главою ство­реної Ним на землі Церкви (Еф. 5, 23-27). "Я перебуватиму з вами по­всякденно аж до кінця світу" (Мф. 28, 20).

3. Нарешті, взявши, як Боголюдина, участь у володарюванні і світоуправлінні Свого Отця, Він має у Своїй Божій владі всі засоби, щоб ске­ровувати всі події світу, усі сили життя, щоб захищати і примножувати Своє царство, щоб для всіх, слухняних Йому, бути винуватцем спасіння вічного (Євр. 5, 9), допомагати віруючим у боротьбі з ворогами їхнього спасіння, сприяти успіхам Євангелія всіма силами неба і землі. І царст­венна влада Його колись повинна подолати всіх ворогів Його царства. Бо належить Йому царювати, аж доки Він не покладе всіх Своїх ворогів під ногами Своїми.

Він остаточно скасує всякий уряд, усяку владу і силу, тобто царст­во сатани. Буде скасований і останній ворог - смерть. Тоді ж настане оновлення неба і землі в свободу слави чад Божих, і коли все буде підкорене Йому, тоді настане суд Його над світом; після того ж і Сам Син "упокориться Тому, Хто все впокорив Йому, щоб Бог був у всьому все" (1 Кор. 15, 24-28) [73. С. 136-1381.

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. Поняття про потрійне служіння Ісуса Христа.

2. Святе Письмо про пророчу і просвітницьку діяльність Христа.

3. Святе Письмо про сутність Євангельського закону.

4. Святе Письмо про Старозавітний і Євангельський закон.

5. Всезагальність Євангельського закону.

6. Святе Письмо Старого Завіту про сутність викуплення.

7. Святе Письмо Нового Завіту про сутність викуплення.

8. Святі отці і вчителі Церкви про викуплення.

9. Поняття про Первосвященицьке служіння Ісуса Христа.

10.Святі отці Церкви про втілення Сина в справі викуплення.

11.Земне життя Спасителя як подвиг викуплення.

12.Святе Письмо про страждання та смерть Боголюдини як жертви викуплення.

13. Всеохоплююче значення спасительних плодів жертви Христової.

14.Критичний огляд інших поглядів на викуплення.

15.Поняття про царство Христове та Його царське служіння.

16.Святе Письмо про виявлення царської влади Христом дні приниження.

17.Святе Письмо про сутність зшестя Христа в пекло та перемогу над ним.

18.Святе Письмо про значення воскресіння Христа в справі викуплення.

19.Святе Письмо про вознесіння Христа на небо і відкриття для віруючих Нього царства небесного.

20.Святе Письмо про вічне володарювання Христа і сидіння праворуч Бога Отця.

[1] Величність особи Меси, Його царства і слави зображені у псалмах 2, 45, 71 і 109, а стан зневаги та страждань Його - у псалмах 21, 39 і 68.

[ Назад ]     [ Зміст ]     [ Вперед ]

Нагору

Рекомендуйте цю сторінку другові!