Про Бога освятителя

Підрозділ 4.1. Про благодать як силу, що освячує
§4.1.1. Необхідність божественної допомоги для отримання плодів викуплення. Послання Духа Святого і Його дії заради нашого спасіння. Поділ вчення про Бога Освятителя
§4.1.2. Вчення Одкровення про благодать
§4.1.3. Виправдання й освячення
§4.1.4. Благодать, яка зберігає і повертає духовне життя
§4.1.5. Відношення благодаті до свободи
§4.1.6. Значення віри і добрих справ у нашому спасінні
Підрозділ 4.2. Про Церкву як посередницю освячення людини.
§4.2.1. Необхідність боговстановленого видимого посередництва (допомоги) для освячення людини. Поняття про Церкву в широкому значенні та про Церкву земну зокрема
§4.2.2. Заснування та мета Церкви
§4.2.3. Глава Церкви Христос Спаситель і Дух Святий Паракліт
§4.2.4. Властивості істинної Церкви Христової
§4.2.5. Склад земної Церкви. Богоустановленість ієрархії
§4.2.6. Необхідність належати до Церкви для спасіння
§4.2.7. Союз між Церквою земною та небесною.
§4.2.8. Клопотання святих за віруючих, які живуть на землі і молитовне заклинання їх у Церкві земній
§4.2.9. Вшанування святих
§4.2.10. Вшанування мощів святих угодників Божих
§4.2.11. Вшанування святих ікон
Підрозділ 4.3. Про таїнства як засоби просвітлення людини
§4.3.1. Поняття про таїнства. Богоустановленість та число таїнств
§4.3.2. Дійсність та дієвість таїнств
Підрозділ 4.4. Таїнство хрещення
§4.4.1. Поняття про таїнство. Його встановлення
§4.4.2. Видимий бік хрещенн
§4.4.3. Невидимі дії хрещення
§4.4.4. Необхідність хрещення для всіх. Хрещення немовлят. Хрещення кров'ю. Неповторність хрещення
Підрозділ 4.5. Таїнство миропомазання.
§4.5.1. Поняття про таїнство. Його встановлення
§4.5.2. Видима сторона таїнства та невидимі його дії
§4.5.3. Неповторюваність таїнства миропомазання
Підрозділ 4.6. Таїнство Євхаристії.
§4.6.1. Поняття про таїнство євхаристії. Обітниця цього таїнства і його встановлення
§4.6.2. Видимий бік таїнства
§4.6.3. Перетворення хліба та вина в тіло й кров Христову в таїнстві євхаристії
§4.6.4. Незбагненність тайни перетворення. Окремі пояснення вчення про образ присутності Ісуса Христа в євхаристії
§4.6.5. Євхаристія як жертва. її відношення до жертви хресної
Підрозділ 4.7. Таїнство покаяння
§4.7.1. Поняття про таїнства покаяння. Обітниця про встановлення і саме встановлення таїнства.
§4.7.2. Видимий бік таїнства. Невидимі його дії
§4.7.3. Епитимії, їх походження та значення
Підрозділ 4.8. Таїнство священства
§4.8.1. Поняття про таїнство священства. Богоустановленість таїнства
§4.8.2. Видимий бік таїнства священства. Невидимі його дії
§4.8.3. Неповторюваність таїнства священства. Питання про "незгладимість" благодаті священства
§4.8.4. Ступені священства, їх походження та розрізнення між собою
Підрозділ 4.9. Таїнство шлюбу.
§4.9.1. Поняття про шлюб як таїнство
§4.9.2. Вчення Одкровення і Церкви про те, що шлюбовінчення є боговстановлене таїнство
§4.9.3. Видима сторона таїнства шлюбу і його невидимі дії.
Підрозділ 4.10. Таїнство освячення єлеєм
§4.10.1. Поняття про таїнство та його встановлення
§4.10.2. Видимий бік таїнства. Благодатні дії таїнства

ЧАСТИНА ІІ. ПРО БОГА І ЙОГО ВІДНОШЕННЯ ДО СВІТУ

Розділ 4. Про Бога освятителя

Підрозділ 4.1. Про благодать як силу, що освячує

§ 4.1.1. Необхідність Божественної допомоги для отримання плодів викуплення.

Послання Духа Святого і Його дії заради нашого спасіння. Поділ вчення про Бога Освятителя

Господь Ісус Христос Своїм втіленням, життям, вченням, смертю й уславленням за людською природою подарував чи влаштував все не­обхідне для спасіння людей. За Його заслуги всі люди одержали змогу бути спасенними. Але щоб скористатися благами викуплення, які приго­товані й зосереджені в особі Викупителя, люди повинні стати Христови­ми (1 Кор. З, 23; Рим. 8, 9). Викупні Його заслуги можуть бути дані і да­ються не всякому, а тільки тим, котрі мають з Христом духовне споріднення, мислять і діють в дусі Христа, наслідують Його життя (Рим. 6, 5-11; 8, 7; Гал. 4, 19), перебувають з Ним, новим Адамом, у та­кому ж нерозривному духовному союзі, у якому кожен перебуває (тілес­но) з першим Адамом (Рим. 5, 15-19), чи в такому ж єднанні, яке є між лозою та її гіллям (Ін. 15, 4-5), між головою та частинами тіла (1 Кор. 12, 12-27). Але власними силами грішна людина не може позбутися старої людини і стати новою, створеною за образом Того, Хто створив її (Кол. З, 10; Еф. 4, 22-24), не може із чада гніву Божого стати чадом Божим і жити новим життям у Христі і з Христом, пригорнутися до Христа і ста­ти частиною Його тіла. Сама по собі не може вона навіть назвати Ісуса Христа Господом (1 Кор. 12, 3), як годиться, з істинною та живою вірою. Для засвоєння спасіння, що дарується у Христі й Христом грішній лю­дині, потрібна божественна допомога. І така допомога подарована нам любов'ю Божою заради заслуг Викупителя.

Спаситель, покидаючи світ, дав апостолам, а в їхній особі усім тим, що спасуться, таку обіцянку: "Вблагаю Отця Я і Утішителя дасть вам; Утішитель же Дух Святий, що Його Отець пошле в Ім'я Моє" (Ін. 14, 16, 26). У день П'ятдесятниці Дух Святий з'явився у світ з дарами рятівної благодаті, об'явився видимим чином і відчутним для душі людської (Діян. 2, 1-4) подібно до того, як і перебування серед людей втіленого Бога Слова, і це стало відчутним через зовнішні почуття. Перебуваючи з дня П'ятдесятниці й дотепер вічно в Церкві, Дух Святий через Церкву подає нам все необхідне для нашого спасіння, уготоване нашим Вику­пителем, утворює відновлення і оживотворення кожної людини, при­щеплює нас до Нього, як дикі маслини, а через Христа всіх приводить до Отця.

Отже, у домобудівному плані Бога про спасіння людей викуплен­ням людини Сином Божим настає прищеплення викупленого людства до Викупителя силою Духа Святого, інакше присвоєння людині викуп­них заслуг Христа благодаттю Св. Духа, що означає благодатне виправ­дання й освячення людини.

Під час викладення вчення про освячення людини чи про Бога Ос­вятителя людині потрібно, зокрема, розкрити вчення про благодать Бо­жу як силу посвячуючу, про Церкву з її ієрархією як орган, через який здійснюється освячення людини, про таїнства як засоби освячення [47, С 181-188; 73, С. 190-199].

§ 4.1.2. Вчення Одкровення про благодать

Слово "благодать" ( gratia) вживається у Святому Писанні в різних значеннях. У Новому Завіті цим словом часто позначається Бо­жественне милосердя до людини, Божественна любов, Боже благо­воління (прихильність), здійснена Христом справа викуплення з усіма її плодами та наслідками, Євангельська й апостольська проповідь.

Нерідко словом "благодать" позначається як у Святому Письмі, так і в творах святих отців особлива, надприродна, невідома для нас сила Божа, сила Христова (2 Кор. 12, 9), або благодать Святого Духа [109, С 33].

Освячення людини або засвоєння людьми плодів викуплення дає дарована Богом, згідно з заслугами Викупителя, благодать. Слово "бла­годать", означаючи, взагалі, благий дар (від благого і з благості), у Ново­му Завіті виступає майже виключно атрибутом Бога як Причини всіх благ, і притому у двоякому розумінні: у значенні божественної власти­вості стосовно людей, і в значенні божественної сили, яка здійснює спасіння людини.

Божа властивість, часто визначена в Новому Завіті словом благо­дать, - це любов, благовоління, милість Божа, що виявляється в різних дарах і благодіяннях Божих до людей. Так, у привітанні архангела св. Діві знайшла благодать у Бога (Лук. 1, ЗО; пор.: 2, 40, 52; Діян. 7, 46) слово благодать означає, очевидно, благовоління Боже до Пресвятої Діви. У вітаннях ап. Павла на початку багатьох із його по­слань, у яких він бажає християнам від Бога благодаті, милості й миру або просто благодаті й миру, визначається благовоління Боже стосовно людей, тобто вияв Його властивості по відношенню до них. У цьому ж значенні ап. Петро називає Бога Богом усякої благодаті (1 Петр. 5, 10), Тим, Хто дарує всіляку благодать (1 Петр. 4, 10), а ап. Павло говорить про Нього, що Він має силу всякою благодаттю нас збагатити (2 Кор. 9,

8), тобто різними благами, земними і духовними. Та особливо часто цим словом позначається любов Божа до грішної людини, визначена спра­вою викуплення людства. У Христі з'явилася Божа благодать, що рятує всіх людей (Тит. З, 4).

Іноді словом благодать позначають окремі сторони і прояви викуп­ної справи Христової. Так, у Євангелії Іоана благодаттю назване дане через Ісуса Христа Одкровення, Його Євангеліє, наприклад, у словах: "Слово сталося тілом... повним благодаті та правди.., а благодать та правда з'явилася через Ісуса Христа" (Ін. 1, 14-17; пор.: Лук. 4, 22). Апо­стольська проповідь Євангелія також нерідко називається благодаттю (Діян. 14, 3, 26; 27-28; 20, 24-25, 32; 1 Петр. 5, 12; Юд. 4).

Повнота любові Божої, яка виявляється перш за все у викупленні, виливається на людей і у формі живої та діяльної сили, котра дає лю­дям можливість засвоїти плоди викуплення, відроджує й допомагає їм здійснювати своє спасіння.

Благодать є особливою силою Божою, силою Христовою. Так, Ісус Христос, наказуючи апостолам "від Єрусалиму не відходити, а чекати обітниці Отчої", про послання Св. Духа казав їм: "Приймете силу, як Дух Святий злине на вас" (Діян. 1, 4, 8). Під час незвичайного з'явлення Сво­го ап. Павлові, після трикратної молитви апостола про видалення з йо­го тіла колючки посланця сатани, Він сказав: "Досить тобі Моєї благо­даті, бо сила Моя здійснюється в немочі". Апостол зрозумів благодать саме як силу Божу, що живе і діє в ньому: "Краще я буду хвалитися своїми немочами, щоб сила Хриртова вселилася в мене" (2 Кор. 12, 9). Говорить він про себе, як про людину, що Благодаттю Божою із гоните­ля Церкви Божої стала апостолом: "Я те, що є, і благодать Його, що в Мені, не даремна була" (1 Кор. 15, 10).

Сила ця дарується людині незалежно від її гідності й заслуги з її бо­ку: вона є даром Божим, чистим, що виливається в серця людей зара­ди заслуг Викупителя. "Бо спасені ви благодаттю через віру, а це не від вас, то - дар Божий, не від діл, щоб ніхто не хвалився" (Еф. 2, 8-9). "Дарма виправдовуються Його благодаттю, через викуплення, що в Ісусі Христі" (Рим. З, 24; пор.: Тит. З, 5-6). Вирази "дарма" і "благодаттю" в ап. Павла рівнозначні. Якщо благодаттю, мовить він, то не за діла (спра­ви), інакше це була б уже не благодать (Рим. 11, 6).

Цей дар виливається в людські серця з волі Бога Отця через Сина у Святому Дусі. У Святій Трійці джерело всіх дарів, які даються людині, природних і надприродних. Усі особи Св. Трійці беруть участь у поданні рятівної благодаті.

Зокрема, Бог Отець є джерелом нашого освячення благодаттю. За Його благоволінням вливається благодать у наші серця. Він послав у світ Духа Утішителя. І до нього закликав Викупитель: "Отче Святий, ос­вяти Ти їх правдою! Твоє слово - то правда" (Ін. 17, 17; пор.: 6, 64; 1 Сол. 5, 23). Апостоли говорять, що "послав Бог у наші серця Духа Сина Свого, що викликає: "Авва, Отче" (Гал. 4, 6). Бог (Отець) дав у наші сер­ця завдаток Духа (2 Кор. 1, 22). Духа вони називають Духом Божим (Рим. 8, 9,14; 1 Кор. 3,16; Еф. 4, ЗО). Тому і сама благодать називається благодаттю Бога Отця (1 Кор. 1, 3; Еф. 1, 6; 3, 7 та ін.), благодаттю Бо­жою чи від Бога (Рим. 5, 15; 1 Кор. З, 10; 2 Кор. 6, 1; Гал. 2, 21 та ін.).

Син як Спаситель заслужив для нас благодатні дари Св. Духа і є причиною нашого освячення. Згідно з Його заслугами і за Його клопо­танням, і в ім'я Сина посланий був Дух Святий. Без Його заслуг Він не був би і посланий: "Не було бо ще Духа на них, не був бо Ісус ще про­славлений" (Ін. 7, 39). Саме тому і сама благодать називається благо­даттю, даною в Христі Ісусі (1 Кор. 1, 4; 2 Тим. 1, 9), благодаттю Хрис­товою (Гал. 1, 6; пор.: Рим. 16, 24; 1 Кор. 16, 23 та ін.), силою Христо­вою (2 Кор. 12, 10), а Дух Святий Духом Христовим (Рим. 8, 9), Духом Сина (Гал. 4, 6); Сам Син зображується роздавачем Св. Духа і Його дарів віруючим (Ін. 7, 37-38).

Дух Святий, посланий у світ від Бога Отця Сином, забажав узяти на Себе справу надання людям заслуг Христових і тому, власне, Він і є ви­конавцем нашого освячення. Виливання на спасенних благодаті Божої та Христової є дією Св. Духа. Дух Святий здійснює виправдання Ним же притягнених до Христа грішників, але не Сам Собою, а через сповіщен­ня правди Христової, відроджує їх у хрещенні (Ін. З, 5; пор.: Тит. З, 5; 1 Кор. 6, 11; 1 Петр. 1,2-3), виливається в саме єство їхнє (Тит. З, 6; 1 Сол. 4, 8), точніше в їхні серця (2 Кор. 1, 22; Гал. 4, 6; Рим. 5, 5; 8, 15) так, що віруючі стають місцем перебування Духа Божого: Дух Божий живе у них (Рим. 8, 9; 1 Кор. З, 16), а тіла християн є храми Св. Духа (1 Кор. 6, 19). Дух Святий, Який живе в людях, утворює основу благодаті, тому й сам вираз "благодать", і "Дух Святий", і "дар Св. Духа" є у Писанні взаємо­замінними (пор., наприклад, Рим. 1, 5 і Гал. 3,2; Рим. 15, 15 і 5, 5; Євр. 12, 28 і Рим. 8, 23 та ін.), а Сам Св. Дух називається Духом благодаті (Євр. 10, 29).

Свої рятівні дії у наданні людям заслуг Викупителя благодать, як зображує Одкровення, здійснює, не знищуючи людської свободи, не діючи на неї нездоланно, а йде назустріч людській свободі з дарами ви­купних заслуг Христових, інакше влаштовує спасіння людини за співу­частю її самої.

Таким чином, можна дати визначення благодаті як сили освячую­чої: благодать є особливою силою божественною, силою Духа Святого, любов'ю Божою, що подарована заради заслуг Викупителя і є такою, що надає їм ці заслуги внутрішньою таємною дією на природу людини разом з її природними силами й спроможностями [47, С. 188-192].

§ 4.1.3. Виправдання й освячення

Той, хто звернувся до Христа, тобто покаявся, увірував у Христа й, не вагаючись, перед Церквою засвідчив про своє відречення від зла (від сатани і всіх справ його) й готовність та рішучість іти за Христом, стає здатним і удостоюється нового й вищого дару милосердя Божого; Бог через хрещення водою і Духом здійснює виправдання та освячення йо­го, одним словом відродження.

Виправдання полягає в тому, що, у силу заслуг Христа Спасителя, благодаттю Божою не тільки знімається з грішної, але віруючої людини засудження або прокляття Боже за гріхи уроджені, успадковані від Ада­ма, і гріхи вільновчинені, та й самими ділами вона очищується від вся­кого гріха. Отець дарує відпущення гріхів, Син бере їх на Себе, а від гріховної скверни очищає Дух Святий, як пояснювали богоосвічені отці Церкви. Внаслідок того, що виправдання полягає не тільки у знятті з лю­дини осуду за гріх або у прощенні гріха як провини (оголошення її пра­ведною перед судом Божим в юридичному розумінні), а й у дійсному, справжньому знищенні всього гріховного в людині, виправдання водою і Духом є разом з тим і освяченням. Виправдання й освячення, таким чином, в дійсності збігаються, невід'ємні одне від одного: грішна люди­на, яка завдяки дії Божої благодаті очищується від усього гріховного, справді стає праведною, а, отже, і виправданою, тобто звільненою від гріха (як провини). І навпаки: з неї знімається звинувачення і засуджен­ня за гріх, тому що вона дійсно стала освяченою, такою, що володіє тією праведністю та невинністю, якою володів Адам до переступу.

На виправдання й очищення від гріхів як на одне із благ, що прине­се з Собою Месія, вказувалося ще у Старому Завіті. З пришестям Месії, говорить, наприклад, пр. Даниїл, "переступ буде докінчений... вина бу­де спокутувана... і вічна правда приведена" (Дан. 9, 24; пор.: Іс. 43, 25 та ін.).

Та найзрозумілішим чином вчення про дарування виправдання й освячення тим, хто звернувся до Христа, виражене, звичайно, у Ново­му Завіті. Так, іудеям, схвильованим проповіддю ап. Петра про Розп'ятого і Воскреслого, які запитували, що їм робити, апостол відповідав: "Покайтеся! І нехай же охреститься кожен із вас в ім'я Ісу­са Христа, на відпущення ваших гріхів, і дара Духа Святого ви прийме­те!" (Діян. 2, 38). Тих же іудеїв з приводу зцілення кривого він закликав: "Покайтеся ж та наверніться, щоб Він змилувався над вашими гріха­ми!" (Діян. З, 19). Ап. Павло, зображуючи стан виправдання, у який поставлені після свого навернення коринфяни, між інший говорив їм: "І такими [тобто, винними в різноманітних язичницьких гріхах і пересту­пах, ідолослужіннях, блудодіянні, користолюбстві та ін.] були дехто з вас, але ви обмились, освятились, виправдались іменем Господа Ісуса Христа і Духом нашого Бога освятились, виправдалися" (1 Кор. 6, 11). Зрозуміло, що апостол навчає розуміти освячення, поєднане з оми­ванням (в хрещенні) і виправдання віруючих Духом Святим в ім'я Ісуса Христа, як дарування справжньої і внутрішньої праведності та святості, що є не менш реальним, ніж протиставлена цій праведності колишня їхня поведінка. Він же навчає, що кров Христова очищує наше сумління від мертвих справ (Євр. 9, 14) та відповідних вчинків [73, С 198-202].

§ 4.1.4. Благодать, яка зберігає і повертає духовне життя

Відродження водою і Духом вважається лише початком нового хри­стиянського життя і разом з тим початком відновлення людини, подібно до того, як і природне народження є лише початком життя. Але залиш­ки єства "колишньої людини", сліди утворених попередньо злих якос­тей, "колючка гріха", тобто змога і нахил до гріха, хоча, звичайно, знеси­лена й ослаблена, залишається і в людині відродженій. Перемогти та знищити у собі ці залишки, повернути праведність, даровану через хре­щення водою та Духом (об'єктивну праведність), у праведність, створе­ну вільними зусиллями духа (суб'єктивну), досягати міри повного віку Христового й наповнитися всією повнотою Божою (Еф. З, 19) і є для відродження основним завданням всього її земного життя. Виконати це завдання одними власними силами людина не в змозі. Їй необхідні по­дальша допомога і сприяння благодаті, необхідні не тільки для збере­ження, зміцнення і повернення духовного життя, а й для перебування у ній до кінця, навіть після утвердження у вірі й доброчесності. Церква відкинула вчення не тільки пелагіан, ніби благодать взагалі не є не­обхідною для спасіння, а й думку напівпелагіан, які стверджували, що благодать якщо й необхідна, то лише для утвердження у вірі й добро­чесності того, хто навернувся до Христа, а не є необхідною для перебу­вання у вірі до кінця життя, як і для початку самої віри, тобто для навер­нення (Карф. соб. 125 і 126 пр.; [75, С. 42-44]). І ця благодатна допомо­га для здійснення віруючими свого земного спасіння - усі божественні сили, які для життя і благочестя справді даруються їм.

Ісус Христос навчав: "Як та вітка не може вродити плоду сама з се­бе, коли не позостанеться на виноградині, так і ви, як в Мені перебува­ти не будете. Я - виноградина, ви - галуззя! Хто в Мені перебуває, а Я в ньому, той рясно зароджує, бо без Мене нічого чинити не можете ви" (Ін. 15, 4-5). Цими словами дається зрозуміти, що той, хто увірував, не може приносити ніяких християнських плодів, якщо не перебуватиме на Виноградині Ісусі Христі та не буде живитися, підкріплюватися й підно­ситися Його безпосередньо животворящою силою.

Ап. Павло навчає, що саме бажання, прагнення спастися і виконан­ня бажання, не кажучи вже про нашу діяльність, залежить від допомоги благодаті Божої, яка надихає та зміцнює віруючого. Наставляючи зі страхом та трепетом виконувати спасіння, він відзначає, однак, що "Бог викликає в нас і хотіння, і чин за доброю волею Своєю" (Фил. 2, 12-13), на противагу тому, як гріх, що живе в людині, спрямовує всі помисли серця на зло. Дію цієї сили Божої, яка сприяє здійсненню спасіння, апо­стол уподібнює до таємної дії сили природи, яка вирощує рослини і є важливішою і вищою від насадження і поливання (євангельської про­повіді): "Я посадив, Аполлос поливав, Бог же зростив. Тому ані той, хто садить, ані хто поливає, є щось, але Бог, що родить!" (1 Кор. З, 6-7). Усіляке духовне добро, здійснюване християнином, відбувається за сприяння цієї сили: "А плід духа: любов, радість, мир, довготерпіння, добрість, милосердя, віра, лагідність, здержливість: Закону нема на та­ких!" (Гал. 5, 22-23). Духом Божим християнин міцно утверджується у внутрішній людині, тобто стає сильним духом і досягає такої віри, кот­рою Христос вселяється в його серце (Еф. З, 16-17). "Дух допомагає нам у немочах наших; бо ми не знаємо, про що маємо молитись, як на­лежить, але Сам Дух заступається за нас невимовними зітханнями" (Рим. 8, 26). Дух допомагає долати найсильніші спокуси (2 Кор. 12, 9), навіть навчає нас молитві.

Сила Божа, скеровуючи і підтримуючи нас протягом усього нашого життя, і завершує наше спасіння. Віруючі "бережені силою Божою через віру на спасіння, яке готове з'явитися останнього часу" (1 Петр. 1, 5). "Той, хто розпочав добре діло, виконає його аж до дня Ісуса Христа" (Фил. 1, 6; 1 Кор. 1,8).

Звідси зрозуміло, чому апостоли у своїх благобажаннях христия­нам так часто виявляють бажання, щоб їм була послана рятівна благо­дать від Бога, наприклад: "Сам Бог світу нехай освятить вас цілком до­сконало (у всій повноті), а непорушений дух ваш, і душа, і тіло нехай не­порочно збережені будуть на прихід Господа нашого Ісуса Христа!" (1 Сол. 5, 23; пор. Рим. 15, 13; Євр. 13, 211 та ін.) [73, С 202-213].

§ 4.1.5. Відношення благодаті до свободи

Господь Ісус Христос врятував нас, узявши людське єство в єдину іпостась Свою для того, щоб обожити, піднести його до можливого сту-

пеня, без знищення, однак, його властивостей і без придушення при­родних його проявів і дій, і тим самим показав, якою повинна бути лю­дина за Його образом і подобою (Рим. 8, 29; Еф. 4, 13). Як діє в нас си­ла Божа, сила Христова? Ця божественна сила виявляється, хоча і в немочі нашого єства, як всесильна, але без знищення нашої свободи, без пригнічення чи усунення наших природних сил, навпаки, з надан­ням їм природного для них грунту діяльності. Божественній благодаті належить перевага у здійсненні нашого спасіння, подібно до того, як у Христі переважав божественна воля над людською. Але як у Ньому пе­реважала божественна воля, однак, за існування, виявлення і вільного підкорення їй волі людської, так і в нас, здійснюваних за образом Його, могутня дія божественної благодаті не супроводжується насиллям і пригніченням наших людських сил, а веде до вільного підкорення їх вищій силі і спільному з нею нашому подвигу. Так навчає Одкровення про відношення благодаті до свободи людини.

У промовах Ісуса Христа людина зображується як єство цілком вільне, таке, що може підкорятися дії божественної сили і вільно розви­ватися за її допомогою у вказаному Нею напрямі, або ж противитися дії Його божественного слова, учення й чудес і ставати більш жорстким. Про це ж розповідає вся історія земного життя Христа Спасителя, повна проявів як доброї, так і злої людської волі до Христа при величезній кількості божественної любові, зверненої до всіх: до грішників і до во­рогів Його особливо. Зокрема, у притчах про сіяча (Мф. 13, 3-23), про Царство Боже (Мф. 13, 24-50), про багату вечерю (Мф. 22, 1-14; Лук. 13, 34), стверджується те ж, що і в притчі про гостей весільних, багату ве­черю: "кликані не хотіли прийти" (Мф. 22, 3).

Про крайній вияв протиставленої Богові злої людської волі або про стан жорстокості мовиться в багатьох місцях Євангелії, особливо з при­воду зцілення біснуватих і пояснення цих чудес фарисеями (Мф. 12, 22-45) та нерозкаяння невірних міст: тут найбільше було об'явлено сил Христових (Мф. 11, 20-24). Тому, визнаючи необхідність участі людських сил у здійсненні спасіння, Христос Спаситель вимагав певних зусиль розуму, серця і волі у Своїх слухачів, закликав їх до покаяння і віри, до виконання волі Божої, до самозречення. "Царство Боже, - навчав Він, -здобувається силою, і ті, хто вживає зусилля, хапає Його" (Мф. 11, 12).

Апостоли також постійно говорили про необхідність віри, покаяння, пильнування, безперестанної до себе уваги, невсипущої праці під час здійснення спасіння. Бо можна відчиняти і зачиняти серце, коли чуєш євангельську проповідь: "Ось стою, Я під дверима та стукаю, коли хто почує Мій голос і двері відчинить. Я до нього ввійду і буду вечеряти з ним, а він зо Мною" (Об. З, 20). "Сьогодні, як голос Його ви почуєте, не робіть затверділими ваші серця..." (Євр. З, 7-8; 4, 7). Людина може про­тивитися Духові Святому, як викривав у цьому іудеїв Стефан Первому-ченик: "О ви, твердошиї люди серця й вух необрізаних! Ви завжди про­тивитеся Духові Святому, як ваші батьки, так і ви!" (Діян. 7, 51; пор.: Вих. 66, 4). Вона може "гасити" у собі уже діючу силу Божу: "Духа не вгашай­те!" (1 Сол. 5, 19), може ображати і цим віддаляти від себе Духа Божо­го: "Не засмучуйте Духа Святого Божого, Яким ви запечатані на день ви­купу" (Еф. 4, ЗО). І навпаки, людина може підноситися від віри у віру (Рим. 1, 17). І Дух Божий не насильно тягне нашу свободу до вдоскона­лення, а сприяє нам у немочах наших (Рим. 8, 26). Тому апостоли пере­конують не тільки не противитися благодаті, і, тим більше, не перебува­ти в бездіяльності, а розігрівати дар благодаті (2 Тим. 1, 6), зміцнювати­ся Господом (Еф. 6, 10), наповнюватися Духом (Еф. 5, 18).

Таким чином, спасіння людини здійснюється не лише діями благо­даті, а й діями людської волі та усіх людських сил. Але як саме діє сила Божа на немічні людські сили, що потрібно привласнити їй, а що їм, і в якому обсязі? На перше запитання Сам Спаситель відповідає: "Дух ди­хає, де хоче, і Його голос ти чуєш, та не відаєш, звідкіля він приходить, і куди він іде" (Ін. З, 8). Одне можна сказати, що дія цієї сили зобра­жується в Писанні як спільна з дією наших сил, але вона могутніша від них, має перевагу над ними і підкоряє їх, якщо не зустріне в них спро­тиву, а знайде бажання. Найвищим прикладом і зразком поєднання бла­годаті й свободи є ап. Павло. Він так зображує єдність, котра звершила­ся в його духовно-благодатному житті: "Благодаттю Божою я те, що є, і благодать Його, що в мені, не даремна була, але я працював більше всіх їх, правда - не я, але Божа благодать, що зо мною вона" (1 Кор. 15, 10). Тут апостол говорить, по-перше, що благодать Божа, яка вселила­ся в нього, (сила Христова вселилася в мене), зробила його тим, хто він є, але, по-друге, що і він попрацював, і, по-третє, що все це він зробив з допомогою благодаті.

Сказано "зі мною", а не "в мені", щоб хто-небудь не подумав, що благодать зробила все одна за нього і замість нього. І при всьому цьо­му існує велика перевага на боці благодаті: благодаттю Божою я те, що є, не я, але Божа благодать.

Благодать Святого Духа здійснює свої дії спасіння (оправдання та освячення), не порушуючи людської свободи, без якого-небудь приму­су. Вона йде назустріч добрим побажанням та зусиллям людини і здійснює її спасіння лише за участі в ньому її самої.

Без сумніву, Божественна благодать переважає в справі нашого спасіння ("Бо то Бог викликає в вас і хотіння, і чин за доброю волею своєю" -див. Фил. 2, 13), але при цьому обов'язковою умовою є вільна підпорядкованість людини, наявність зусиль праці та подвигів, спрямованих на виконання волі Божої, на моральне виправлення і по­силення вдосконалення у відповідності зі словами апостола Павла: "зі страхом і тремтінням виконуйте своє спасіння" (Фил. 2, 12) [109, С 33].

Так навчали про взаємовідношення благодаті й свободи і най­досвідченіші в духовному житті древні отці та вчителі Церкви Вселенсь­кої. Згідно з думкою св. Григорія Богослова, "для досягнення цього потрібно дві частини великого Бога, а саме перша і остання, а також од­на доля й від мене" (Сл. 37) [73, С 223]. Св. Іоан Златоуст говорить: "Не примусовим буває те, що стосується нашої доброчесності і спасіння. Хоча більша частина і майже все залежить від Бога, але Він дещицю на­дав і нам, щоб з'явився пристойний привід до увінчання (нас)". "Благо­дать, хоча вона і благодать, рятує тих, хто хоче, а не тих, хто не хоче її та відвертається від неї, постійно проти неї воює; противиться їй" [73, С. 221].

Святитель Іоан Златоуст говорить: "Бог не примушує нікого. Якщо Він хоче, а ми не хочемо, то спасіння наше не можливе не тому, щоб хотіння Його було безсильне, але тому, що Він примушувати нікого не хоче" [73, С 221; 74, С. 389-390].

§ 4.1.6. Значення віри і добрих справ нашому спасінні

Особиста добровільна участь християнина у здійсненні свого спасіння після виправдання й освячення його водою і Духом може і по­винна виражатися та здійснюватися у вірі, яка супроводжується любо­в'ю. "Віруємо, - навчають східні патріархи, - що людина виправдо­вується не просто однією вірою, але вірою, яку супроводжує любов" [75, С 42].

Проповідь про спасіння людини через віру пронизує собою весь Новий Завіт і є основним і найбільш втішним змістом. "Наближається Царство Боже: покайтеся і віруйте в Євангеліє" (Марк. 1, 15), - навчав Спаситель. "Хто увірує й охреститься, буде спасенний, а хто не увірує, засуджений буде" (Марк. 16, 16). Зміст усього домобудівництва в тому і є, щоб "кожен, хто вірує в Нього, не згинув, а мав життя вічне" (Ін. З, 15), що "це є діло Боже, щоб у Того ви вірували, Кого Він послав" (Ін. 6, 29). Ап. Павло навчає: "Коли ти устами своїми визнаватимеш Ісуса за Гос­пода і будеш вірувати в своїм серці, що Бог воскресив Його з мертвих, то спасешся, бо серцем віруємо для спасіння" (Рим. 10, 9-10). "Спасенні ви благодаттю через віру" (Гал. 2, 8). "Догодити Богові без віри не мож­на!" (Євр. 11, 6).

Поряд із такими свідченнями про необхідність віри для спасіння, навіть про віру як основну умову спасіння, Новий Завіт навчає, що не­достатньо однієї віри для спасіння. Так, Ісус Христос промовляє: "Не ко­жен, хто каже до Мене: "Господи, Господи!" увійде в Царство Небесне, але той, хто виконує волю Мого Отця, що на небі" (Мф. 7, 21 і далі). Як на відмінну ознаку Своїх послідовників і головний їхній обов'язок Він вказує на самовідречення й несіння хреста, на слідування за Ним, на уподібнення Йому: "Коли хто хоче йти вслід за Мною, хай зречеться са­мого себе і хай візьме свого хреста, та й хай іде вслід за Мною" (Мф. 16, 24). "Я вам приклад дав, щоб і ви те чинили, як Я вам учинив" (Ін. 13, 15). Ап. Павло навчає, що ми для того й викуплені Ісусом Христом, щоб творити благі справи; "бо ми Його твориво, створені в Христі Ісусі на добрі діла, які Бог наперед приготував, щоб ми в них перебували" (Еф. 2, 10), що "кожен, коли зробить що добре, те саме одержить від Госпо­да" в майбутньому житті (Еф. 6, 8; Рим. 2, 6; 2 Кор. 5, 10; 9, 6 та ін.). За словами того ж апостола: "Коли маю дара пророкувати, і знаю всі таємниці й усе знання, і коли маю всю віру, щоб навіть гори переставля­ти, та любові не маю, то я ніщо!" (1 Кор. 13, 2). З особливою ж силою по­казується безплідність мертвої (тобто бездіяльної) віри ап. Яковом, ко­трий говорить: "людина виправдовується від справ, а не тільки від віри" (Як. 2, 24). "Яка користь, брати мої, коли хто говорить, що має віру, але діл не має? Чи може спасти його віра?... Так само й віра, коли діл не має, - мертва в собі!... Чи віруєш ти, що Бог один? Добре робиш! Та й демони вірують, - і тремтять" (Як. 2, 14, 17, 19).

Отже, за чітким і зрозумілим ученням слова Божого, спасає люди­ну віра в Христа і Господа Ісуса, однак це така віра, якій сприяють і яку супроводжують благі справи, або як говорить ап. Павло: "В Христі Ісусі сили не має ні обрізання, ані необрізання, але віра, що чинна любов'ю (Гал. 5, 6), тобто віра, котру супроводжує, як її наслідок і найкраща знахідка, любов до Бога і Господа Ісуса, й до ближніх заради Нього.

Зрозуміло, чому досягенння людиною свого спасіння може здійснюватися і здійснюється не інакше, як через віру. Нема іншого ймення під небесами, крім імені Боголюдини Викупителя, у якому б можна врятуватися, тобто звільнитися від гріха, виправдатися перед Богом, а через звільнення від гріха позбавитися прокляття і смерті. Ні власні зусилля людини у творенні добра чи виконання справ закону, ні жертви, ні обрізання, ні походження від Авраама, на чому грунтували свою впевненість у виправданні іудеї і до визнання чого притягали пер­ших християн, не можуть надати людині виправдання і спасіння (див. Рим. 1, 17; 5, 1-21; Гал. 2, 11; 5, 1-21). "Жодне тіло ділами Закону не ви­правдається перед Ним - Законом бо гріх пізнається" (Рим. З, 20). "Хри­стос викупив нас від прокляття Закону, ставши прокляттям за нас" (Гал.

З, 13) - ось у Кому єдина надія на спасіння людей, котрі всі до одного згрішили і позбавлені Божої слави (Рим. З, 22-26). Та справжня рятівна віра в християнині не може бути лише теоретичним визнанням чи тільки спогляданням рятівної любові Божої, об'явленої у викупленні. Той, хто пізнав не розумом тільки, а й серцем, що можливе і дарується спасіння лише у Христі, і справді шукає спасіння, з вірою доконче повинен поєднувати і відречення від зла, зненавидження його (покаяння). Там немає щирого бажання спасіння, де немає самозасудження; тобто спасіння можливе, коли не обтяжує людину гріховний стан. Той, хто пізнав через віру в Христа любов Божу, і сам не може не прагнути до Бо­га, не відповідати всіма силами своєї душі на Його любов, любов'ю і са­ме любов'ю Христовою, тобто за подобою історичного подвигу Ісуса Христа. Той, хто справді вірить у Нього, стає готовим і здатним за спри­яння благодаті Божої на всілякі подвиги самовідданої любові до Бога і до ближнього. Спаситель про прояви цієї любові говорить: "Як хто лю­бить Мене, той слово Моє берегтиме" (Ін. 14, 23), а за словами ап. Іоа­на: "то любов Божа, щоб ми додержували Його заповіді" (1 Ін. 5, 3; пор.: 2, 5). Іншими словами, така віра доконечно виявляється в житті, узгод­женому з вірою, тобто в добрих ділах: "як вогню властиво зігрівати, воді зрошувати, світлу освічувати, так і вірі живій властиво діла добрі пока­зувати" [119, С 39]. "Хто говорить: "Пізнав я Його (Бога Викупителя)", але заповідей Його не додержує, той неправдомовець і немає в нім правди!" (1 Ін. 2, 4).

Такий зміст одкровенного вчення про значення віри й добрих справ у справі нашого спасіння. Рятує людину віра, але лише справжня, істин­на віра, та, яка, впливаючи на волю людини, приводить людину до істинного життя, спонукає її здійснювати своє спасіння. Отже, можна сказати, що віра рятує ділами, що творіння добра необхідне в значенні не лише наслідку, а й умови спасіння, але, звичайно, не в тому ро­зумінні, щоб ділами людина заробляла собі спасіння, що діла - це є які-небудь заслуги, які зобов'язують Бога нагороджувати за них вічними на­городами. Діла - як такі - чи то добрі зі світського погляду вчинки, чи навіть окремі духовні подвиги - не мають у християнстві значення. Без стабільної віри ніякі діла не можуть спасти людину [73, С. 224-240; 47, С 223-244].

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. Святе Письмо про послання Духа Святого та Його дії заради нашого спасіння.

2. Святе Письмо про благодать.

3. Учення про виправдання й освячення.

4. Значення благодаті в духовному житті людини.

5. Святе Письмо про благодать і свободу людини.

6. Святе Письмо про віру і добрі діла справі нашого спасіння.

Підрозділ 4.2. Про Церкву як посередницю освячення людини

§ 4.2.1. Необхідність боговстановленого видимого посе­редництва (допомоги) для освячення людини. Поняття про Церкву в широкому значенні та про Церкву земну зокрема

1. Благодать Божа, яка допомагає людині зрозуміти спасіння Хрис­тове, є невидимою силою Божою. Тим не менше, якщо вона є справж­ньою силою, то вона десь перебуває і є, в такому випадку, якесь схови­ще благодаті і разом з тим видима допомога (посередництво), через яку освячуюча благодать здійснює возз'єднання людей, істот духовно-чут­ливих, з Христом і їхнє вічне спасіння.

Так само, якщо освячення людини і взагалі здійснення нею свого спасіння можливе не інакше, як за умови віри з її боку, причому істинної та живої, то в цьому відношенні необхідна видима ж посередниця, у якій зберігалася б істина Христова в усій її недоторканості і яка сповіщала б чисту істину Христову. Таке видиме посередництво дароване нам Хри­стом Спасителем у заснованій Ним Церкві.

2. Слово "Церква" замінює собою грецьке, яке взагалі означає збори чи спільноту скликаних, у християнському значенні і за точним перекладом може означати спільноту осіб, що, почувши заклик Господа до спасіння, відгукнулися на цей заклик і тому стали родом ви­браним (1 Петр. 2, 9), тобто вибраним у значенні таких, що увірували в Христа Спасителя (на відміну від тих, хто не вірує в Ньо­го).'Церква і є за складом своїх членів спільнотою тих, хто істинно вірує в Ісуса Христа.

Вживається слово "Церква" в різних, неоднакових за широтою й місткістю значеннях. При вживанні цього слова в широкому значенні під Церквою Христовою слід розуміти спільність усіх розумно-вільних істот, які вірують у Христа Спасителя і поєднані з Ним як з єдиним Главою Своїм. До складу Церкви в цьому значенні належать не тільки "всі пра­вославні християни, що живуть на землі, а й усі, що померли в істинній вірі й святості" [77, С. 20], всі до одного, коли б вони не жили і де б не перебували, ті, що живуть на землі, й померлі, як ті, що жили до прише­стя Христового, так і ті, котрі жили і живуть після Його пришестя, і навіть не тільки люди, а й ангели, бо вони досконаліші від нас у всьому, дос­коналіші від нас і у вірі в Боголюдину. У такому значенні розуміє Церкву Христову ап. Павло, коли говорить, що Бог "для урядження виповнення часів" постановив, щоб "усе об'єднати в Христі, - що на небі, і що на землі", "воскресивши із мертвих Його, і посадивши на небі праворуч Се­бе, вище від усякого уряду, і влади, і сили, і панування, і всякого ймен­ня, що назване не тільки в цім віці, але й у майбутньому. І все впокорив Він під ноги Йому, і Його дав найвище за все - за Голову Церкви, а во­на - Його тіло, повне Того, що все всім наповняє" (Еф. 1,10, 20-23; пор.: Кол. 1, 18-20).

Із членів Церкви Христової, якщо розуміти її в цьому значенні, одні живуть на землі, у властивих для мешканців землі умовах, інші - у по­мешканнях Отця небесного або як постійні жителі неба, як ангели, або як переселені в інший світ із умов земного життя, як усі святі і взагалі ті, котрі дотримувалися на землі віри, одержали на небі вінок праведності, який приготував Бог усім тим, хто прихід Його полюбив (2 Тим. 4, 8). Та не відкинені від тіла Церкви й усі ті з померлих, котрі упокоїлись у вірі й покаянні, котрі хоча й не прийняли небесні нагороди, але сподіваються досягнути вічного блаженства за клопотанням Церкви. Перестають на­лежати Церкві лише ті з умерлих, котрі самі відкинули себе від неї ще за життя, зовсім утративши або викрививши у собі віру в Христа, і по­мерли без розкаяття, позбавили себе навіть молитов Церкви. Церква, що складається із членів на землі, є Церквою видимою (земною) і нази­вається мандрівною чи войовничою, а Церква, яка утворюється з ан­гелів, святих і усіх померлих у вірі та покаянні, є невидимою і нази­вається небесною або тріумфуючою. Церква видима, земна, не маючи постійного міста (Євр. 13, 14), обтяжена великими скорботами та хворо­бами (Рим. 9, 2; Гал. 4, 19), народжуючи і виховуючи чад своїх, веде бо­ротьбу з багатьма ворогами, видимими і невидимими, і буде вести її до кінця світу, аж поки Христос не покладе ворогів до ніг Своїх. Церква не­бесна є тріумфуючою, бо вона уже досягла вітчизни і, перебуваючи на небі, вільна від боротьби з ворогами та від усіляких небезпек. Вона святкує, беручи участь у славі та блаженстві Христа, переможця смерті та пекла, і у спілкуванні з десятками тисяч ангелів (Євр. 12, 22-23; 2 Тим. 4, 7-8; Об. З, 21; 12, 11-12) [75, С. 34-35]. Церква тріумфуюча є пло­дом Церкви мандрівної, тієї, що на землі, яка духовно народжує і вдос­коналює чад своїх засобами, від Бога їй дарованими, і потім, для одер­жання вінків, супроводжує їх на небо у місто Бога живого, чи в Єруса­лим небесний. Але у свою чергу і Церква небесна допомагає Церкві земній та її членам у досягненні спасіння своїм клопотанням за Церкву земну перед престолом Божим і іншими засобами. Наочно цей союз двох частин єдиної святої Церкви зображується в наших храмах через св. ікони, згідно предстояння Церкви земної у присутності небесної.

3. Християнська Церква земна, чи видима, є заснованою Господом нашим Ісусом Христом спільнотою тих, що істинно вірують у Нього, що утворюють духовне тіло Христове, у якому через учення віри, через таїнства і через видиме ієрархічне керівництво (священноврядування), за допомогою невидимого Св. Духа, під керуванням невидимого Глави Самого Ісуса Христа, продовжується і буде продовжуватися до закінчення світу велика справа навчання й освячення людей, яка здійснена нашим Викупителем під час земного Його життя і продов­жується для того, щоб привести усіх людей на шлях спасіння та возз'єднання з Богом (в Царство Боже).

У Св. Писанні даються Церкві земній різні найменування для по­значення її різнобічних властивостей. Так, Ісус Христос розкривав вчен­ня про облаштовану Ним Церкву переважно у формі вчення про Царст­во Боже. Іноді Спаситель зображував Церкву як спільноту віруючих, об'єднаних в одне ціле, в образі споруди, що зводиться (Мф. 15, 18), а також стада овець, об'єднаних під керівництвом одного Пастиря (Ін. 10, 16; пор.: Лук. 12, 32), двору овечого (Ін. 10). Апостоли дають Церкві й інші найменування. Церква іменується ними домом Божим (1 Петр. 4, 17; 1 Тим. З, 15; Євр. З, 6; 10, 21), у тому розумінні, що віруючі, які вхо­дять до складу Церкви, утворюють, так би мовити, сім'ю Господню (Рим. 16, 4; Кол. 4, 15), є домашні для Бога (Еф. 2, 19; пор.: Гал. 6, 10), наре­ченою Христовою (Еф. 5, 23; 2 Кор. 11,2; Об. 21, 2; 22, 17), дружиною і матір'ю віруючих (Гал. 4, 26; Об. 19, 7), тілом Христовим (Кол. 1, 24; Еф. 1, 22-23; 1 Кор. 12, 12, 27). Церква є нареченою Христовою у тому ро­зумінні, що Він полюбив Церкву (Еф. 5, 25), віддав за неї Себе, щоб зро­бити її непорочною і святою нареченою, що не має якоїсь плями чи ва­ди (Еф. 5, 25, 27). Христос і Сам називав Себе Нареченим (у притчі про десять дів - Мф. 15, 1-12, а також 9, 15; пор.: Ін. З, 29). Церква є дружи­ною і матір'ю віруючих, бо вона, перебуваючи в таємничому поєднанні з Христом, другим Адамом, дає буття відновленому Ним людському ро­ду, народжує чад Богові через Христа у Св. Дусі подібно до того, як древній Адам через праматір Єву дав буття відступному, грішному люд­ству. Церква є тілом Христовим, яке Він годує і гріє, бо ми члени тіла Йо­го і від костей Його (Еф. 5, 28-30; пор.: Ін. 2, 18-21), тобто Церква з'яви­лася від плоті Христа і від костей Його (у значенні хресних страждань, пробитих ребер Спасителя), як наша праматір Єва із ребра Адамового, і перебуває в найтіснішому поєднанні з Ним за подобою поєднання чо­ловіка та дружини, є єдиною з Ним плоттю для народження чад Богові, а члени Церкви, в єднанні між собою, як члени одного тіла [73, С 148-150; 47, С. 247-262].

§ 4.2.2. Заснування та мета Церкви

І. Церква має не людське походження. Вона заснована Господом

Ісусом Христом не тільки за допомогою Його божественної сили та волі, а й тому, що Він Сам поклав Себе в основу Церкви, став її наріжним ка­менем.

Як спільнота тих, хто вірує в Ісуса Христа - Засновника нової релігії, або просто як християнська релігійна община, Церква має при­родну основу свого походження. Релігія завжди була і є надбанням не однієї, а багатьох осіб, і люди, що мали однакову релігію, для здійснен­ня вимог релігії і за потреби й упевненості у взаємодопомозі поєднува­лися в одну релігійну спільноту або сім'ю. Тим більше пошана і любов істинних послідовників Христових повинні були з'єднати їх в одну спільноту, в одну Церкву. У цьому розумінні началом християнської Церкви була, так би мовити, ще проповідь Христа на горі, яка зібрала навкруг Нього учнів та слухачів в одну спільноту послідовників, освяче­них воєдино вірою в Нього та Його вченням.

Але цим була закладена тільки основа Церкви як природно створе­ної спільноти тих, хто вірує у Нього. Якби Церква Христова була тільки цією спільнотою, то вона, якою б не була великою за чисельністю членів, не відрізнялась би істотно від інших релігійних общин. Поки не здійснилось викуплення людства, вона не була б рятівним кораблем для людства, бо тільки на хресті Господь, власне, викупив нас і возз'єднав із Богом. Як говориться в Писанні, Господь "набув Церкву кров'ю Своєю" (Діян. 20, 28), і як сказано в церковно-богослужбових піснях, заснував чи поставив Церкву Свою на хрест. Але і після цього, до сходження Св. Духа, Церква не могла б надати родові людському благ викуплення, бо не мала б божественних сил як до життя і благоче­стя, тобто не могла стати тим, чим Церква могла стати лише після схо­дження Святого Духа. Цей день був днем славного відкриття й появи на землі Церкви Христової. Спільнота віруючих із дня вселення в неї Св. Духа стала Церквою у власному розумінні, тобто тілом Христовим, не­видимо керованим Христом і одухотвореним Духом Святим, матір'ю, яка народжує Богові чад своїх.

Але Церква Христова, являючись з внутрішнього боку скарбницею благодаті та істини, з зовнішнього боку є видимою спільнотою людей на землі, що існує та розвивається в земних умовах і взаєминах, і тому з цього свого боку Церква є божественним закладом (інституцією). Сам Христос заснував для продовження Своєї справи на землі спільність людей, суспільство зовнішнє, видиме. Головна причина і, разом з тим, головний доказ цієї думки випливає із самого поняття про втілення Си­на Божого. Насправді, якби Син Божий для спасіння людей не приймав би образ раба і не являвся в подобі людській, а прямо сходив у серце кожної людини Своєю благодаттю, то можна було б погодитися з протестантами, що Він заснував Церкву цілком невидиму, чисто внутрішню. Але Слово плоттю було і вселилося в нас. Діло, здійснене Ним видимим чином, повинно було також видимим чином продовжуватися на землі, тобто видима Церква Христова була також необхідна для надання лю­дям заслуг Викупителя, як необхідно було Господу з'явитися Самому видимим чином між людьми для їх навчання й освячення. Видимим же, відчутним чином для зовнішніх почуттів здійснилося сходження Св. Ду­ха на Церкву Христову. І справді, Церква Христова з самого початку по­стала як визначена зовнішня спільність. Коли Дух Святий зійшов на представників і членів Церкви, яка народжувалася, вони всі були з'єднані разом, утворювали єдину братерську спілку; їм прямо наказано було чекати в Єрусалимі сходження Св. Духа. Ті, що приймали від апо­столів благовіствування про спасіння видимо (через хрещення), приєднувалися до общини віруючих і самі утворювали видимі христи­янські общини чи окремі Церкви.

Маючи стати за наміром Свого Засновника видимою общиною віруючих, Церква від Свого ж Засновника одержала і визначений види­мий уклад. Так, Він Сам установив у Своїй Церкві видиму ієрархію і наділив її владою навчати, священнодіяти і керувати в Церкві, скеро­ваній для такого служіння Духом Божим. Сам же Він установив особливі видимі зовнішні священнодії (таїнства), котрі як зовні, так і внутрішньо повинні об'єднувати общину тих, що вірують у Нього, або утворювати Церкву.

II. Жодні общини чи союзи не встановлюються без визначених цілей. Так і Церкві завдяки божественній волі її Основоположника вка­зана своя мета, мета особлива, відмінна від цілей усіх природних со­юзів. Мета заснування Церкви відповідає меті втілення Сина Божого. Як "Син бо Людський прийшов, щоб спасти те, що загинуло" (Мф. 18, 11; пор. Ін. 10, 28), привести всіх у Царство Боже, так і Церква Ним засно­вана з тією ж метою, тобто щоб у надрах її всі знаходили спасіння че­рез подання плодів викуплення, поки не буде досягнуто мети. Звідси випливає вище завдання Церкви, яка наслідує справу Христа у спасінні людства, щоб здійснювати навчання і відродження грішних людей до нового святого життя, поєднати їх із Христом і Богом і таким чином при­водити в Царство Боже. Така мета Церкви чітко вказана ап. Павлом: "Христос, - навчає апостол, - полюбив Церкву і віддав за неї Себе, щоб її освятити, очистивши водяною купіллю у слові, щоб поставити її Собі славною Церквою (тобто всіх віруючих), що не має плями, чи вади, чи чогось такого, але щоб була свята і непорочна!" (Еф. 5, 25-27; пор.: Тит. 2, 14). Отже, святість її членів і є метою, котрої повинна досягати Церк­ва даними їй засобами. Той же апостол навчає: "Той [тобто Ісус Христос], настановив одних за апостолів, одних за пророків, а тих за бла­говісників [проповідників Євангелії], а тих за пастирів та вчителів, щоб приготувати святих на діло служби для збудування тіла Христового, аж поки ми всі не досягнемо з'єднання віри й пізнання Сина Божого, Мужа досконалого, у міру зросту Христової повноти" (Еф. 4, 11-13). За цими словами, мета, до якої повинна прямувати Церква, - поширення її в усьому світі, повне й істинне пізнання її членами Сина Божого, духовна досконалість людини, возз'єднання з Богом. Плодом цього є життя вічне.

Таке незвичайне завдання вимагає і незвичайних засобів. У Церкві для досягнення нею своєї високої мети відродження і навчання людини знаходяться не тільки людські, а й божественні сили: "Усе, що потрібне для життя та побожності, подала нам Його Божа сила пізнання Того, Хто покликав нас славою та чеснотою. Через них даровані нам цінні та ве­ликі обітниці, щоб ними ви стали учасниками Божої істоти, утікаючи від пожадливого світового тління" (2 Петр. 1, 3-4) [73, С. 148-150; 47, С. 247-262].

§ 4.2.3. Глава Церкви - Христос паситель і Дух Святий Паракліт

Господь Ісус Христос не залишив Церкву саму в досягненні нею вказаної їй високої мети, але і Сам із Св. Духом Параклітом (з грец. - "Утішитель") перебуває у внутрішньому єднанні з нею, невидимо перебуває і буде перебувати в ній вічно як її невидимий гла­ва.

І. Главенство Христове в Церкві не лише в тому, що Він є осново­положником Церкви і релігії Його імені, а й у тому, що Він є джерелом нового, животворного, святого життя, яке одержують від Нього як від но­вого Адама, нового родоначальника, замість попереднього гріховного життя, що одержується у спадок від грішного прабатька, старозавітного Адама. Це нове святе життя витікає із Нього в тіло Церкви через нове народження чад Божих, через зняття із старозавітної людини гріховної скверни, одержаної від старозавітного Адама і втілення в неї нового Адама, прищеплюється, розвивається і поширюється різноманітно по всьому тілу Церкви.

Ісус Христос навчав, що від Нього Єдиного залежить життя всього тіла Церкви і кожного члена: Він є Лоза, а ті, хто вірить у Нього, - галуз­ки; поза Ним, тобто без нового народження, неможливе істинне життя, як неможливе життя і плодоносність гілки, віддаленої від стовбура де­рева: "Без мене нічого чинити не можете ви" (Ін. 15, 1-6). Він - дорога, правда і життя (Ін. 14, 6).

Ап. Павло в таких рисах викладає вчення про Христа Спасителя як главу Церкви, Джерело її життя. Істинно віруючі мають правдиву любов і, перебуваючи в любові, тримають правду. "Щоб у всьому ми зростали в Нього, а Він Голова, Христос. А з Нього все тіло, складене й зв'язане всяким допоміжним суглобом, у міру чинності кожного допоміжного чле­на, окремого члена, чинить зріст тіла на будування самого себе любо­в'ю" (Еф. 4, 15-16). Зміст цієї настанови такий. Віра християнська поєднує вірних із Христом і таким чином із усіх утворює єдине тіло під головуванням Христа; все від Нього одержуючи, і все, що є в собі, по­винна повертати в Нього, тобто уподібнюватися до Нього. Господь поєднує Своє тіло - Церкву (приєднану і в міру чинності створену), член за членом поєднуючи з Собою і вирощуючи із Себе тіло (Церкву), чле­ни якого об'єднуються і між собою. Це подібно до того, як і в людсько­му тілі є багато всяких членів та органів, але кожен на своєму місці з особливим призначенням, і всі гармонійно поєднуються воєдино і діють так, що тіло живе. Слова "складене й зв'язане" показують, як Господь утворює Своє тіло. Покаяння є даруванням благодаті Св. Духа благо­даті як відродження в хрещенні й благодаті як подарунка на потребу Церкви. Осягнення цього дару означає, що благодать дійсно сприй­мається відчутно й помітно, пронизує обдарованого нею. Слова ж "у міру чинності кожного допоміжного члена, окремого члена, чинить зріст тіла на утворення самого себе любов'ю" якраз і показують, як тіло Хри­стове, складене засвоєнням дару покаяння, продовжує виростати і бу­дуватися. Це здійснюється за дією єства у міру кожної частини, коли ко­жен член діє на благо Церкви так, як діяти здатним зробила його благо­дать, у міру дару, у свою міру. Так росте матеріальне тіло, у якому жо­ден член не живе для себе, так росте і духовне тіло Церкви, все отри­муючи для свого зросту від глави Христа [119, С. 44].

"Від голови Христа, - навчає той же апостол, - усе тіло, суглобами й зв'язками з'єднане й зміцнене, росте зростом Божим" (Кол. 2, 19). Христос - Глава Церкви, тому що є Спасителем Свого тіла (Еф. 5, 23), тобто Він став головою через спасіння віруючих і віруючі стали членами Його через спасіння. Він так полюбив Церкву Свою, що віддав за неї Се­бе, годує і гріє її життям, що у Ньому міститься, щоб вона була святою й непорочною, тому що ми - члени Тіла Його від тіла Його й від костей Його (Еф. 5, 25-30). Відношення Ісуса Христа до Церкви як Глави до Свого тіла ап. Павло визначає ще так: "Бог Його (Ісуса Христа) дав най­вище за все - за Голову Церкви, а вона - Його тіло, повне Того, що все всім наповняє" (Еф. 1, 22-23). Як усі члени нашого тіла утворюють по­вний і живий організм, ведений і керований головою, так і Церква є духовним організмом, у якому немає місця, де б не діяли божественні си­ли Христові, у Церкві й християнах усе Христове. "Вона наповнена Хри­стом... Його світло відання притаманне Церкві, котрим Він наповнює тих, що відають. Його святість, якою Він наповнює ревнителів святості. Його доброчинність, любов'ю до яких наповнює Він доброчинців. Його всілякі інші дари духовні, видимі в Церкві, бо Він ними наповнює здат­них умістити їх віруючих. У Церкві скрізь і у всіх - Христос" [119, С. 45].

Христос Спаситель як глава Церкви Сам живе у ній, як у Своему тілі. Перед хресними стражданнями Він Сам говорив Своїм сповідни­кам в особі апостолів: "Я не кину вас сиротами, - Я прибуду до вас!" (Ін. 14, 18); "Перебувайте в Мені, а Я у вас!" (Ін. 15, 4), а перед вознесінням на небо: "Я перебуватиму з вами повсякденно аж до кінця віку!" (Мф. 28, 20). Про євхаристію Він навчає: "Хто тіло Моє споживає та кров Мою п'є, той у Мені перебуває, а Я в ньому" (Ін. 6, 56). Отож той, хто приєднується до Його тіла та крові, за прикладом апостола може сказа­ти: "І живу вже не я, а Христос проживає в мені" (Гал. 2, 20).

Ап. Павло виражає думку про найтісніший внутрішній союз Христа з Церквою і перебування Його в ній, коли подає її возз'єднаною з Ним воєдино для дітонародження, за подобою шлюбного союзу чоловіка і дружини (Еф. 5, 31-32). За словами ап. Павла, Ісус Христос входить Сам у спілкування з кожним із нас: "Ось Я стою під дверима та стукаю: коли хто почує Мій голос і двері відчинить, Я до нього ввійду і буду ве­черяти з ним, а він зо Мною" (Об. З, 20; пор.: Ін. 14, 23).

II. Та хоча Христос Господь є джерелом життя всієї Церкви і Сам перебуває завжди в Церкві, але Це нове життя поширюється по всьому тілу Церкви від її Глави завдяки силі іншого Утішителя, Духа Святого. Через Нього Ісус Христос, як Глава, поєднує з Собою, як джерелом жит­тя, Своє тіло - Церкву. Дух Святий несе в Собі і з Собою дари животвор­чого життя Христового, приваблює і потім прищеплює членів Церкви, як дикі маслини, до Христа, вселяє в них Христа Спасителя; нарешті, складає (однак не без Господа Спасителя) із усіх їх одне ціле - тіло Церкви, все проникає в Церкві і керує рухами в її тілі, як душа рухами тіла. Іншими словами, Дух є безпосереднім володарем Церкви, нероз­лучним однак з головою її, Господом Спасителем.

В Одкровенні даються достатні підстави так тлумачити відношення Паракліта Духа Святого до Церкви. Про дії Утішителя Ісус Христос на­вчає, що Він (Утішитель) від Нього візьме і Його прославить, через про­довження Його справи, справу створення Церкви і, через неї, спасіння людей (Ін. 14, 16; 16, 14-15). Ці дії справді здійснює в Церкві Дух Свя­тий, але, звичайно, за участю її Глави. Так, Ісус Христос говорить про нове народження в Царстві Божому, і це відродження, хоч і походить від

Нього, але повинно здійснюватися та здійснюється через Духа Святого водою і Духом (Ін. З, 5). Він (Христос) є джерелом води живої, тобто бла­годаті, і як Сам наповнений благодаттю та правдою, так і Церква напов­нена благодаттю, але ця благодать виливається через Духа Святого (Ін. 7, 37-39): "Коли прагне хто з вас, нехай прийде до Мене і п'є". Апостоли сповіщали про Св. Духа, що Він є Духом Христовим (Рим. 8, 9), що тільки через Нього можлива віра в Христа, бо ніхто не може сказати "Ісус - то Господь", як тільки Духом Святим (1 Кор. 12, 3), що тільки ч,е-рез Нього вселяється в Нас Христос (Еф. З, 16-17), що вся Церква, усі віруючі є храмом Божим і Дух Божий живе в них (1 Кор. З, 16), і що як­що Христос Господь наповнює все у всьому, то і Дух Святий є дієвим, робить в усіх усе (1 Кор. 12, 6; пор.: 10-11): Він роздає віруючим різно­манітні надзвичайні дари (1 Кор. 12, 4-5), постійно приносить у них Свої духовні плоди: любов, довготерпіння, смиренність та ін. (Гал. 5, 22-23), ставить єпископів пасти Церкву Господа і Бога (Діян. 20, 28; пор.: 2 Тим. 1, 14), сходить на всіх віруючих в таїнствах Церкви через церковну ієрархію, тобто через слуг і посланників Христових (2 Кор. 5, 20).

III. Така різниця дій Христа Спасителя як глави Церкви і дій Духа Христового, Паракліта, у домобудівництві спасіння в Церкві відповідає святоотцівським уявленням про участь кожної з осіб Св. Трійці у справі відновлення людини і у творенні світу. Період часу до викуплення св. отці уявляли як царство переважно Отця вкупі з Сином і Св. Духом, через Яких, ніби "двома руками", за виразом св. Іринея, Він усе здійснив і у творенні, і в промислі про світ; період викуплення як царство пере­важно Сина, нероздільно з Отцем і Св. Духом; після викуплення, у Церкві як царство переважно Св. Духа, разом із Отцем і Сином. Про цей останній період Св. Іриней говорить: "Таким, за словами пресвітерів та учнів апостольських, є розподіл і розклад тих, котрих спасають, і завдя­ки такій поступовості вони удосконалюються, через Духа вони сходять до Сина, а через Сина до Отця, тому що через Сина потім віддають своє тіло Отцеві" [140, С 20]. Духа Святого древні учителі іменували "животворящим". Це найменування найвиразніше свідчить про силу Ду­ха, Який робить нашу грішну, умертвлену гріхом природу здатною до сприйняття дарів життя Христового, які прищеплюють нам насіння но­вого життя і возз'єднують нас із Христом, джерелом його. А бажаючи вказати на головну, керівну дію Духа Святого, Паракліта, в Церкві, вони називали Його "правлячим" або "керуючим" [119, С 83].

§ 4.2.4. Властивості істинної Церкви Христової

Справжня Церква Христова є Церквою єдиною, святою, соборною й апостольською. Цими назвами визначається в різних аспектах саме єство Церкви з погляду її властивостей чи ознак, які відрізняють справжню Церкву як від усіх людських суспільств, так і від церков не-православних. Ці властивості називаються істотними властивостями Церкви, тобто такими, без яких Церква не була б Церквою. Про винятковий характер цих властивостей свідчить уже саме знаходження їх у символі віри, у всіх членах котрого пропонується вчення про найістотніші і важливо-необхідні предмети.

I. Істинна Церква Христова є Церквою Єдиною

Ісус Христос заснував на землі тільки одну Церкву, у якій запропо­новано спасіння для всього роду людського: "Побудую Я Церкву Свою" одну, а не багато, - говорив Він (Мф. 16, 18). Зображуючи Церкву в притчах, Він також говорить про одне стадо овець під керівництвом єди­ного Пастиря Христа і про одну кошару (Ін. 10, 16), про одну виноград­ну лозу (Ін. 15, 1-7), про одне Царство Боже на землі (Мф. 13, 24, 47), про один наріжний камінь (Мф. 16, 18). Він звелів проповідувати одне учення (Мф. 28, 19-20), встановив одне хрещення і одне причастя (Мф. 10, 17; Еф. 4, 5). Єдність у Ньому віруючих складала предмет Його ос­танньої молитви, відомої під назвою первосвященицької: "Щоб усі були одно" (Ін. 17, 20-23). Апостоли теж навчають про одну тільки Церкву: Христос полюбив Церкву і віддав за неї Себе (Еф. 5, 25; пор. 2, 21), про єднання всіх у Христі: "Всі ви - єдине в Христі Ісусі" (Гал. З, 28; пор.: 2, 14-15), про одне тіло, члени якого є ті, що істинно вірують у Христа, а Глава - Сам Христос (1 Кор. 12 гл.). An. Павло різко засуджував роз'єднання (розмежування) у корінфській Церкві (1 Кор. 1, 10-13).

Можна і треба розрізняти єдність Церкви внутрішню і зовнішню. Найглибше усвідомлення внутрішньої єдності Церкви - це єдність Гла­ви Церкви і єдність Духа Святого, Який одухотворює Церкву. Усі віруючі об'єднуються Духом Святим у Христі як у своєму невидимому Главі. Це таємниче об'єднання найпомітніше виявляється в євхаристії (1 Кор. 10, 17). Об'єднаних Духом Святим, у Христі віруючих, закликають мати од­ну й ту ж віру в Христа, до перебування у любові до Нього, а в ім'я Йо­го і щодо ближніх уподібнюватися Йому, жити одним і тим же Христом. Діями Духа і єдністю віри ті, що у Христа вірують, становлять одне тіло Христове (тобто у Христі), єдине, неподільне, однодушне, однодумне (Рим. 12, 5; пор.: 1 Кор. 12, 13; Кол. 1, 19; 3, 15 та ін.). "Одне тіло, один дух, як і були ви покликані в одній надії вашого покликання. Один Гос­подь, одна віра, одне хрещення, один Бог і Отець усіх, що Він над усіма і через усіх і в усіх" (Еф. 4, 4-6).

Об'єднуючись у Христі як у своєму невидимому Главі, усім вірую­чим необхідно об'єднуватися між собою і утворювати один союз, одну

Церкву. Ця єдність зовні виявляється в узгодженому сповідуванні віри (один символ віри), у єдності богослужіння і таїнств (одна молитва), єдності ієрархічного наступництва (єпископства), церковного упорядку­вання (єдність церковних канонів). Символ, богослужіння і церковні пра­вила - ось та трискладова огорожа, котра захищає Церкву. У цій ого­рожі, скільки б вона не розросталась, скільки б не утворювалось окре­мих, незалежних помісних церков з особливими обрядами і звичаями місцевими, що не стосуються сутності віри та церковного облаштуван­ня, з особливою богослужбовою мовою, усі віруючі відчувають свою єдність: бо всі завжди перебувають у спілкуванні під час молитов і таїнств, всіх об'єднує єдність сповідування віри і глави Церкви, пильність збереження єдності духа в союзі миру (Еф. 4, 3).

Так само не втрачає своєї єдності Церква і через те, що поряд із Церквою існували й можуть існувати християнські общини, які відділи­лися від союзу Вселенської Церкви або не допущені до нього. Якщо Церква єдина, то поряд з нею не може бути жодної іншої Церкви, бо не може бути двох істин, двох Царств Божих, що взаємно виключають од­не одного і разом з тим однаково істинні й однаково цінні. Церква не мо­же розділитися чи розпастися: чи ж Христос поділився? (1 Кор. 1, 10-13). Церква не тільки з'єднана, але і єдина. Усяка християнська общи­на, котра не входить до складу єдиної Церкви, не є Церквою, а просто християнською общиною, побудованою не на тому камені, який є Хрис­том, а на місці власних домислів (Церква лукавих). Поза цією істинною Церквою ці спільноти, з погляду підстав, за якими вони виділяються з союзу Вселенської Церкви, можуть бути тільки єретичними або розколь­ницькими, або просто самочинними зборищами [73, С 156].

Єдність Церкви потрібно розглядати і розуміти не тільки як єдність Церкви земної, войовничої, а в сукупності з Церквою небесною, торжествуючою (переможною); не тільки протягом відомого часу свого існування, а й у послідовності часу, тобто як єдність історичну. Церква єдина завжди, протягом усього часу свого існування, від часів свого за­снування до наших днів, і буде єдиною від наших днів до кінця світу, бо живе за початком, покладеним в її основу, має завжди одного главу Хри­ста, живе Його життям і одухотворюється одним Духом. Усі праведники, які відійшли, є нашими братами у Христі; вони були людьми, подібними до нас, але спаслися тією ж вірою, якою спасаємося і ми, молились ти­ми ж молитвами, якими молимось і ми, згідно з тими ж Богом даровани­ми і рятівними засобами, які є в нас, і за тих же умов, за яких спасаємо­ся і ми [73, С 180-183].

II. Церква як велике тіло глави Боголюдини, одухотво­рене Духом Святим; як наречена Христова, свята, чиста і непорочна; в ученні - непогрішима

Джерело й підвалини святості Церкви знаходяться в її Найсвятішому Голові - і невидимому правителеві, Духові Святому, від Яких святість і освячення таємно і постійно виливаються на все тіло Церкви. Ісус Христос для того і віддав Себе на смерть, щоб представи­ти Церкву як Свою наречену, "яка не має ні вади, ні плями чи чогось та­кого" (Еф. 5,25-29), щоб нас визволити від усякого беззаконня та очис­тити Собі людей вибраних, у добрих ділах запопадливих (Тит. 2, 14; пор.: Кол. 1, 22). Дух Святий, Який завжди у ній перебуває з усіма освя­чуючими благодатними дарами, освячує її через святе Слово Боже, яке освячує людей (Ін. 17, 17-19), через святі таїнства, що освячують нас (Еф. 5, 26 та ін.) і діями в серцях спонукає до подвигів самозречення та святості.

Так Церква, свята за своєю основою, перебуванням у ній джерела святості й освячення всіх віруючих, є свята й за плодами своїми. "А ко­ли святий первісток, то й тісто святе, а коли корінь святий, то й віття святе" (Рим. 11, 16). На наріжному камені Христі вся будівля, вправно побудована, виростає у святий храм у Господі, а віруючі будуються Ду­хом в оселю Божу (Еф. 2, 21-22). Вона утворена із членів, обмитих во­дяною купіллю й освячених (1 Кор. 6, 11). Ті, що вірують у Христа, є на­родом Божим, вибраним, народом святим, царським священством (1 Петр. 2, 9-10), храмами Божими, храмами Духа Святого (1 Кор. З, 16; 9, 19). Історія Церкви Христової свідчить, що в істинній Церкві завжди бу­ли люди з найвищою християнською чистотою і особливими дарами благодаті: мученики, цнотливі, подвижники (аскети), преподобні, святи­телі, праведні, блаженні, з проявами незвичайних дарувань Св. Духа. Вона має незліченний сонм, або собор померлих праведників, правед­ників усіх часів і народів, котрі стали за Церкву земну і засвідчені бага­тьма знаменнями і чудесами (Об. 7, 9). Вона завжди протистояла без­честю і неправді.

Церква, як така, що має підстави своєї святості в Голові Церкви і Дусі Святім, а не в самих членах Церкви, має за мету вдосконалення лю­дини, визнає своїми членами не одних праведників, а й грішників [75, С 26]. Думка, що Церква нібито складається з одних праведників та святих (новаціан, донатистів, кафарів, протестантів), повинна бути відкинута як протилежна прямому вченню Христа Спасителя і Його апостолів. Так, Спаситель порівнював Свою Церкву з полем, на якому пшениця росте разом із кукілем (Мф. 13, 24 і далі), з неводом, що збирає всяку всячину

(Мф. 13, 47), з вечерею, у якій беруть участь і недостойні (Мф. 22, 3, 13). У Церкві, як навчав Він, є раби добрі й погані (Мф. 18, 23 і далі; 25, 14 і далі), є діви мудрі й нерозумні (Мф. 25, 2 і далі), вівці і козли (Мф. 25, 33). За словами ап. Павла, у Церкві, "як у великому домі, знаходиться посуд не тільки золотий та срібний, але й дерев'яний та глиняний" (2 Тим. 2, 20). До Церкви апостольської належали Ананій та Сапфіра (Діян. 5 гл.), у Церкві коринфській був перелюбник, покараний відлученням, та інші грішники, від спілкування з якими апостол переконує віддалятися (1 Кор. 5 гл.). Святість усіх членів Церкви є метою, котру повинна досягати Церк­ва за допомогою даних їй засобів.

Але присутність у Церкві хворих і немічних членів не перешкоджає тілу Христовому залишатися безгрішним, бо кожен окремий член її зо­крема не утворює Церкви, однак як і Церква не є безліччю, утвореною з окремих одиниць, а кероване Самим Господом, утворене із тих, що вірують у Нього, тіло Христове, у якому завжди перебувають Христос Спаситель і Дух Святий з повнотою освячуючих сил та засобів. Тому присутність у Церкві недосконалих членів не перешкоджає їй процвіта­ти духовними досконалостями. Немічні, доки вони пов'язані з нею сповідуванням віри в Христа і спілкуванням у таїнствах, можуть мало-помалу оживлятися, очищатися за допомогою благодатних засобів і ставати здатними до участі в житті, яке розливається від коріння до Го­лови тіла животворною силою Духа Святого. Та коли грішники не сприй­мають благодатної допомоги і залишаються нерозкаянними, то вони, "як мертві члени, відсікаються від тіла Церкви або видимою дією цер­ковної влади, або невидимою дією суду Божого" [77, С 20]. Знову по­вернути в Церкву їх може лише щире каяття - так був прийнятий до Церкви корінфський грішник, який покаявся.

Із властивістю святості поєднується непогрішимість Церкви у вченні. Непогрішимість Церкви покоїться на її святості: Церква не­погрішима тому, що свята.

В Одкровенні чітко виражена істина про непогрішимість Церкви. Спаситель, давши обіцянку перебувати з Церквою Своєю до закінчення віку, тобто до кінця світу, наповнював і наповнює Собою Церкву. Якщо ж Церква наповнена Христом, а Він є самою Істиною (Ін. 14, 6), то не може бути, щоб Він дозволив усій Церкві Своїй ухилитися від правди та згрішити. Такий ухил міг би відбуватися або без Його відома, або з Йо­го відома та згоди; але те й інше однаково немислиме. Дух істини також перебуває і перебуватиме з Церквою до кінця світу, а значить, невідступно в ній перебуватиме й істина, як дія невідступного від неї Ду­ха істини. Спаситель прямо говорив про Свою Церкву: "Побудую Я Церкву Свою, і сили аду не переможуть її" (Мф. 16, 18). Але якби Церква ухилилась від істини у вченні, то це потягло б за собою і ухил у свя­щенних дійствах, у керуванні й у всьому іншому, а все це безперечно свідчило б, що ворота пекельні перемогли і що вона уже не Церква Хри­стова, чиста і свята.

Ап. Павло навчає про Церкву: "Щоб знав ти, як треба поводитися в Божому домі, що ним є Церква Бога Живого, стовп і підвалина правди" (1 Тим. З, 15), тобто Церква є помешканням Бога Живого, стовпом і утвердженням вчення християнського, так що не тільки сама не відпа­дає від правди, а в змозі підтримати правду в розумі та серці людей. "Той [Ісус Христос] настановив одних за апостолів, одних за пророків, а тих за благовісників, а тих за пастирів та вчителів, щоб приготувати свя­тих на діло служби для збудування тіла Христового, аж поки ми всі не досягнемо возз'єднання віри й пізнання Сина Божого" (Еф. 4, 11-14). Згідно з цими словами, пастирі й учителі дані Тим, Ким дані апостоли, щоб вони, зберігаючи точне вчення Христове, розв'язували сумніви що­до віри і спасали тих, що піддають її сумніву, від падіння, а важливість справи, дорученої вчителям, доводить, що Той, Хто настановив їх для цієї справи, не залишить їх без Свого захисту.

Питання про те, що є предметом непогрішимості Церкви, вирішується в Православній Церкві найтіснішим і найсуворішим чи­ном власне у значенні збереження істини Христової від домішок всіля­кого обману чи невірності або однобічного виключення чогось. Істина ця дана нам як керівництво до спасіння, "щоб ми могли справедливо і "спасительно" вірувати в Бога і достойно шанувати, вшановувати Йо­го" [77, С. 1-6], дана усім людям і на всі часи. Очевидно, усякі домішки обману і неправди внаслідок якого-небудь викривлення її будуть відбиватися й на вірі в Бога і на вшануванні Його. Отже, ця істина по­винна бути збережена Церквою в чистоті, неушкодженості й повноті, без віднімань від неї та додавання до неї. Звідси, за православним ро­зумінням, предметом непогрішимості Церкви є тільки істини божест­венного Одкровення. Інакше, стверджуючи, що вчення Церкви не­погрішиме, ми не стверджуємо нічого більше, як саме те, що воно незмінне, те ж саме, яким було передане їй спочатку як вчення Боже [75, С 70].

Збереження богом даної істини в її цілості та чистоті належить усь­ому тілу Церкви, "усім істинно віруючим". Східні патріархи про цей пред­мет висловлюються так: "Охоронець благочестя - саме тіло Церкви, тобто сам народ" [75, С 107-108]. Зрозуміло, що стосовно цього не по­винно бути розподілу Церкви на дві нерівні половини: Церкву, яка на­вчає, і Церкву, яка слухає, так, нібито вчителі Церкви, згідно з обов'яз­ками, свідомо охороняють непогрішиме вчення Церкви, а Церква, яка слухає (миряни), тільки своїм безумовним послухом бере участь у збе­реженні істини (як навчає римський католицизм). Піклування про збере­ження істини на всіх синах Церкви: і на пастирях, і на пасомих. Усі віру­ючі повинні прагнути до непогрішимості у вірі, як усі зобов'язані досяга­ти святості у житті.

Способами вираження Церквою своєї непогрішимості служать Все­ленські Собори. Ці Собори, що являють собою всю Церкву Христову, не могли бути позбавленими співприсутності Самого Господа Ісуса зі Св. Духом, коли Він Сам дав обіцянку: "Де двоє чи троє зберуться в Ім'я Моє, там Я серед них" (Мф. 18, 20). Дух провадитиме вас до правди (Ін. 16, 13). Співприсутність на зборах Глави Церкви і Духа Святого сповіду­вали і самі Собори (див., наприклад, III Всел. Собор 6 пр. [35, С 402]; IV Всел. Соб. 1 пр. [37, С 137]; VII Всел. Соб. 1 пр. та ін.) [38, С 608; 73, С. 183].

III. Церква Христова є Церквою кафолічною Вселенською, або, слов'янським перекладом символу, соборною

Така властивість належить Церкві тому, що "вона не обмежується ніяким місцем, ні часом, ні народом, але вміщує в собі істинно віруючих усіх місць, часів і народів" [77, С 20].

Христова Церква не обмежується ніяким місцем і народом, тоб­то вона обіймає небо і землю, бо до неї належать не лише люди, що перебувають на землі, а й "усі, хто упокоївся в істинній вірі та свя­тості". Отож, слова символу стосуються не одної Церкви земної, а й і небесної. Але й земній Церкві належить властивість кафолічності, бо і вона обіймає всіх і всюди, хто б вони не були, тих, що вірують у Христа, "з усіх місць і народів". Вона відкриває "райські двері" для всіх, хто шукає спасіння, без усякого розрізнення народності, звання і стану і всім однаково пропонує скарби істини і благодаті. На таку всеосяжність Церкви чітко вказав Спаситель, коли заповідав апосто­лам іти з проповіддю Євангелія до всіх народів і навіть до останніх на землі, тобто до людей усякої країни, усякого кольору, усякої мо­ви, усякого становища. Для того апостолам був даний і дар мов, щоб вони могли сповіщати про спасіння всім народам. Апостоли, викону­ючи повеління Господа, ішли і скрізь проповідували (Марк. 16, 20); "По всій землі їхній голос пішов і їхні слова в кінці світу" (Рим. 10, 18).

Вони навчали, що в Церкві Христовій немає ні елліна, ні іудея, обрізання та необрізання, варвара, скіфа, раба, вільного (Кол. З, 11), "нема чоловічої статі, ані жіночої, бо всі ви одне у Христі Ісусі" (Гал. З, 28).

Всесвітність Церкви у вказаному відношенні ще не здійснилася у всій своїй повноті. Однак Спаситель сказав про Своє благодатне цар­ство, що воно закінчиться не раніше, ніж буде сповіщене Євангеліє царства по всьому всесвіту, на знак свідчення, тобто на свідоцтво усім народам, і тоді прийде кінець (Мф. 24, 14). Для найменування Церкви Вселенською і не вимагається, щоб вона дійсно обіймала весь світ і всіх людей до одного. Церква поширювалася і поширюється поступо­во. Вона кафолічна за своїм призначенням, за повелінням Божим про Церкву, а не за кількісним складом своїх членів. Отже, кафолічною на­зивалась Церква ще за часів апостолів і взагалі протягом трьох перших віків, хоча вона не була настільки обширною, якою стала в наступні століття.

Церква Христова є Церквою кафолічною і тому, що "не обме­жується часом", тобто простягається в минулому до початку буття ро­зумно-вільних істот, ангелів і людей (небесна Церква), а в майбутньому у безкрайню вічність, як вічний Боголюдина і Глава Церкви, Який об'єднав у Собі небо і землю. Зокрема, земна або видима Церква буде існувати до кінця світу і до кінця світу буде приводити до віри у Христа людей усіх країн та народів, поки не настане царство слави. Можливі в майбутньому скорочення, наприклад, її кордонів, гоніння від ворогів, не­нависть до неї, поява зрадників Церкви, різні насильства над членами Церкви, як і Сам Ісус Христос терпів гоніння, хресну смерть, мав зрад­ника, але неможливо, щоб настав коли-небудь час, коли Церква пере­стала б існувати на землі, тобто вичерпалася б у ній благодать Божа, втратила бо вона істинне вчення, припинився б у ній безперервний ряд "священноначалія", припинилися б священнодійства для піднесення дарів благодаті Божої. У цьому значенні Церкву називають невичерп­ною, непереможною [тобто не переможеною воротами аду].

Ісус Христос говорив: "Побудую Я Церкву Мою, і врата аду не пе­реможуть її". Зміст цього виразу (образ взятий від звичаю древніх вла­штовувати наради біля воріт міста) такий: ніякі злісні плани та зусилля сатани не в змозі зруйнувати кафолічної Церкви. Перемогти Церкву оз­начало б перемогти Самого Христа, Який обіцяв перебувати з нею в усі дні, тобто протягом усіх днів до кінця світу, Який послав Духа Утішите-ля для перебування і дії в Церкві земній навіки, тобто до того часу, ко­ли настане царство слави і Церква земна зміниться на тріумфуючу, не­бесну. Ап. Павло навчає, що таїнство причастя буде здійснюватися до пришестя Господнього: "Бо кожного разу, як будете їсти цей хліб та ча­шу цю пити, смерть Господню звіщате, аж доки Він прийде" (1 Кор. 11, 26). Отже, до пришестя Господа буде перебувати і Церква, у якій здійснюється це таїнство [73, С. 185-188].

Церква Христова є Церквою апостольською

Такою Церква є вже як наступниця здійсненої Господом справи людського спасіння через подання людям плодів викуплення. "Як по­слав Бог Сина Свого.., щоб викупити підзаконних..." (Гал. 4, 4-5), так і Сам Він послав учнів, їх же апостолами нарік, на проповідь, так і Церк­ва, заснована і послана у світ, посилає своїх апостолів, щоб привести світ до Христа. Але для того, щоб виконувати своє апостольське при­значення, Церква за своїм єством повинна бути саме такою, якою була за самих апостолів. І це зрозуміло. Апостоли були особливими, незви­чайними будівничими Церкви Христової. Через апостолів насаджена і поширена у світі Церква на наріжному камені Христі. Тому-то хоча Церква має наріжним каменем Самого Христа, але вона збудована апо­столами (Еф. 2, 19-20). Св. Іоан в одкровенні про Єрусалим небесний бачив, що стіна міста мала дванадцять підвалин, а на них - дванадцять імен дванадцяти апостолів Агнця (Об. 21, 14), тобто Тайноглядач бачив, що Христова Церква заснована дванадцятьма апостолами. І самі апос­толи говорили: "Якби й ми або Ангел із неба почав благовістити вам не те, що ми благовістили, нехай буде проклятий!" (Гал. 1, 8). Тому будь-яка Церква, котра не має в основі апостольського започаткування, не буде Церквою Христовою. Звідси, тільки та Церква є Церквою апос­тольською, котра отримала від самих апостолів у спадок дари Св. Духа через священне рукопокладення, тобто сходить до апостолів через без­перервне успадкування Богом установленої ієрархії, зокрема єпископа, і яка вірна апостольському переданню у вченні, у священнодіях і в ос­новах церковного облаштування. Якщо ж у якійсь общині християн пе­рервалось успадкування дарів Св. Духа, прийняте рукопокладенням, і не збереглося у повноті й чистоті передання, котрому апостоли навчи­ли словом чи посланням (2 Сол. 2, 15), там немає Церкви.

Таке успадкування вірності апостольському переданню повністю має Православна Східна Церква. Що в ній справді збереглося апос­тольське успадковування через священне рукопокладення, цього ніхто ніколи не піддавав сумніву. Залишилася вона вірною і апостольському переданню у вченні, у молитві, в управлінні. Усе це настільки правиль­но, що вороги Церкви Східної не дорікають їй у яких-небудь нововве­деннях або відступах догматичних, літургійних і канонічних. А тому во­на одна є істинно апостольською Церквою і лише їй одній по праву належить зватися Церквою Православною, по праву, бо незмінно зберігає вчення і у всьому перебуває вірною тим началам, які визначені їй її Засновником Ісусом Христом і Його апостолами. Тому ж тільки їй одній, як істинно апостольській Церкві, належать і інші власти­вості Церкви: єдність, святість, кафолічність [73, С 188-189].

§ 4.2.5. Оклад земної Церкви. Богоустановленість Ієрархії

I.   Церква земна, як і будь-яке видиме суспільство, як і тіло людсь­ке (1 Кор. 12, 12-30), складається із нерівних членів. Одні з них від імені Божого навчають, інші приймають вчення; одні іменем Божим священ­нодіють, інші з повною вірою користуються здійснюваними священ­нодіями; одні в ім'я Боже керують, інші з повною впевненістю в спасен­ності керівництва підкоряються; ті та інші разом зміцнюють і вдоскона­люють духовне тіло, у якого вони всі члени і глава якого Господь Ісус Христос. Перші утворюють Богом встановлену церковну ієрархію, пас­тирів Церкви, "клір", останні - паству. У древній Церкві віруючі миряни звичайно називались іменем "браття".

II. Ієрархія в Церкві, як особливий стан осіб, наділених владою на­вчати, священнодіяти й керувати, не є органом церковного представ­ництва (як навчає протестантство), але є установою божественною. Як у Церкві старозавітній Самим Богом була установлена ієрархія для служіння при храмі та здійснення всіх обрядів підзаконної релігії, так і в новозавітній Церкві ієрархію першопочатково встановив і безперервно продовжує Сам Ісус Христос. Інакше й неможливо уявити походження священства, окрім як установи божественної в тому суспільстві, яке за­сноване не людьми, а Богом, силою і волею Ісуса Христа, яке має за мету продовжувати Його справу. Тільки Ним наділене священство і мо­же бути Його знаряддям діяти довіреною від Нього владою.

Таким знаряддям з владою повчати, священнодіяти та керувати пер­шопочатково були "самовидці та служителі Слова" - перші та постійні Йо­го учні, вибрані Ним Самим, котрих Він назвав апостолами (Лук. 6, 13). Саме їх Він призначив бути "ловцями" людей (Мф. 4, 19; Марк. 1, 17), "свідками" Свого воскресіння і справ викуплення аж до краю землі (Лук. 24, 48; Діян. 1, 8, 22). "Не ви Мене вибрали, але Я вибрав вас, і вас на­становив, щоб ішли ви й приносили плід, і щоб плід ваш зостався, щоб дав вам Отець, чого тільки попросите в ім'я Моє" (Ін. 15, 16). Після вос­кресіння Він дав їм настанову: "Як Отець послав Мене, і Я вас посилаю!" (Ін. 20, 21); "Дана Мені всяка влада на небі й на землі, тож ідіть і навчіть..." (Мф. 28, 18-19) і т. ін. "Прийміть Духа Святого! Кому гріхи простите, - простяться їм, а кому затримаєте, то затримаються!" (Ін. 20, 21-23).

Одержавши апостольство, учні Господа Ісуса разом з цим взяли на себе потрійну владу: вчительства, священнодії та керування Церквою. Як учителям, їм дано було настанову проповідувати Євангеліє всім на­родам, тобто бути всесвітніми учителями віри. Так само вони одержали від Господа владу та силу здійснювати встановлені Ним священнодії для наведення на віруючих дарів благодаті, наприклад, таїнство хре­щення (Мф. 28, 19), причастя (Лук. 22, 19), покладення рук (Діян. 8, 17; 1 Тим. 4, 14; 2 Тим. 1, 6), покаяння (Ін. 20, 31-35). Нарешті, апостоли сприйняли безпосередньо від Глави Церкви і владу пасти Церкву (Ін. 21, 15-17), тобто керувати Церквою, владу "в'язати і розв'язувати" (Мф. 18, 18), взагалі владу законодавства в Церкві (Діян. 15, 28-29; 16, 4), владу наглядати за поведінкою членів Церкви (1 Петр. 5, 2), владу су­дити з правом піддавати винних покаранню (Мф. 16, 15-17; 2 Кор. 13, 10; 4, 6 та ін.). Такою потрійною владою апостоли і справді користува­лися, з усвідомленням при цьому, що повноваження на те вони одержа­ли від Господа Ісуса Христа: "Нехай кожен нас так уважає, якби служи­телів Христових і домоправителів Божих таємниць" (1 Кор. 4, 1). В апо­столах, таким чином, треба бачити посланників Божих та ієрархів Церк­ви, наділених Самим Ісусом Христом владою священнодіяти, навчати та керувати, щоб Церква досягла тієї мети, для якої Господь заснував її.

Влада, доручена Ісусом Христом апостолам (а не всій общині віру­ючих) для створення та утвердження Церкви на землі, а водночас і при­сутня з нею благодатна сила конче повинні були зберегтися в Церкві й після смерті апостолів у всій повноті, включаючи апостольське до­стоїнство їх як незвичайних посланців Божих. Тільки за цієї умови Церк­ва могла продовжувати, за сприяння благодаті, справу надання людям плодів викуплення в усіх кінцях землі. І Господь Ісус Христос виявив во­лю Свою, щоб ця влада успадковувалася від апостолів і продовжува­лася в Церкві до кінця світу. Наділяючи апостолів владою, Він говорив їм: "І ото Я перебуватиму з вами повсякденно аж до кінця світу" (Мф. 28, 20). Очевидно, що слова ці не можуть стосуватися тільки апостолів, а передбачають і спадкоємців їхніх та містять у собі обіцянку сприяння Божого не тільки апостолам, а й їхнім спадкоємцям. Так само й звернені до апостолів слова - обіцянка про Духа Утішителя, що "Він буде з вами вічно", - поширюється не на одних апостолів, а й на спадкоємців їхньо­го служіння. Ап. Павло правильно навчає, що Основоположник Церкви дав Церкві не тільки апостолів, пророків та євангелістів, а й пастирів та вчителів для приготування святих на справу служіння для збудування тіла Христового (Еф. 4, 11-12; пор.: 1 Кор. 12, 28). Під час прощальної бесіди з ефеськими пресвітерами той же апостол говорив їм: "Пильнуй­те себе та всієї отари, у якій Дух Святий вас поставив єпископами, щоб пасти Церкву Божу, котру власною кров'ю набув Він" (Діян. 20, 28). Апо­столи свої благодатні повноваження та владу одержали безпосередньо від Ісуса Христа, а ієрархії, благодатна сила та влада - даровані Ісусом Христом, через посередництво апостолів. Останні свою владу і благо­датну силу священнослужіння передавали особливим визначеним осо­бам і чинили так, без сумніву, не внаслідок будь-якої природної не­обхідності, а за божественним повелінням (хоча воно не записане у ви­гляді прямо вираженої заповіді), бо вони, маючи розум Христовий, об­лаштовували Церкву, проповідували за безпосередніми настановами Ісуса Христа і за натхненням Духа Святого. Так поставлені були апосто­лами через покладення рук сім вибраних мужів на служіння трапезам, з якими потім поєдналося служіння під час тра­пези Господньої та взагалі під час таїнств (Діян. 6, 1-6). Так, ап. Павло з Варнавою для християн Лістри, Іконії та Антіохії рукопоклали пресвітерів до кожної Церкви (Діян. 14, 23; пор.: 20, 28). Під пресвітерами, хоча вони не називаються єпис­копами, правильніше розуміти єпископів, бо ці пастирі були рукопокла-дені для кожної Церкви, тобто для Церкви кожного міста (пор.: Тит. 1, 5), а для кожної міської Церкви тоді ставилися єпископи, а не пресвітери. Звичайно, такий же порядок успадкували й інші апостоли в інших місцях, де засновували Церкви. Таким чином були поставлені предстоятелі до церков Понту, Галатії, Каппадокії, Азії та Віфінії, котрим усім разом an. Пе­тро давав настанови, як пасти своє стадо Боже (1 Петр. 1, 1; 5, 1-3). Aп. Павло, умовивши Тимофія, своє улюблене чадо, співробітника і брата, прибути в Ефес (1 Тим. 1, 3), рукопоклав його, надавши йому через своє рукоположения повноваження рукопокладати інших і взагалі повноту па­стирської влади (2 Тим. 1, 6; 1 Тим. 5, 22 та ін.). Іншому сучаснику, своєму чадові Титу, залишеному на Кріті, ап. Павло також доручив впорядкову­вати недокінчене (завершити влаштування Церкви на о. Кріт) та настано­вити пресвітерів по усіх містах (Тит. 1, 5). У посланнях до Тимофія та Ти-та вказуються і якості осіб, котрими мають відзначатися рукоположені в єпископи (1 Тим. З, 1-7; Тит. 1,6-9), пресвітери (Тит. 2, 2; пор.: 1 Тим. 5, 1) і диякони (1 Тим. З, 8-13). У посланні до филип'ян ап. Павло вітає всіх свя­тих у Филипах з єпископами і дияконами (Фил. 1,1). Aп. Іоан говорить у своєму Одкровенні про сім ангелів, називаючи так предстоятелів семи малоазійських церков (Об. 2-3 гл.).

Християнська древність зберегла нам навіть імена багатьох мужів, котрих апостоли визнали достойними пасти засновані ними Церкви, бути їхніми єпископами [1].

Із пізніших свідчень можна побачити, як продовжувалося і продов­жується апостольське спадкоємство і до наших днів у справжній Церкві. На Соборах помісних і Вселенських узаконений ряд постанов, які охо­роняють правильність та справжність (дійсність) рукоположения у свя­щенні ступені, щоб не переривалося в Церкві апостольське правонас­тупництво (спадкоємство). І це наслідування (правонаступництво) як у древності визнавалося настільки важливим (істотним), що на ньому грунтували важливість Церкви, як Церкви апостольської, так і нині виз­нається важливим Православною Церквою та надається йому таке ж значення [73, С 167-176].

§ 4.2.6. Необхідність належати до Церкви для спасіння

Здійснитель справи нашого спасіння, Господь Ісус Христос засну­вав Свою Церкву, щоб через неї люди могли одержувати плоди викуп­лення, і тому зробив її скарбницею істини та благодаті й узагалі всіх дарів, потрібних для спасіння. Звідси виходить, що для спасіння не­обхідно належати до Церкви. Одкровення навчає, що "немає ні в кому іншому спасіння. Бо під небом нема іншого Ймення, даного людям, що Ним би спастися ми мали" (Діян. 4, 12), окрім імені Боголюдини, нашо­го Викупителя. Він є шляхом та істиною, і життям (Ін. 14, 6). Тільки че­рез Нього, через поєднання з Ним можливе і здійснюється возз'єднан­ня з Богом (Ін. 15, 1-7; 2 Петр. 1, 4; Еф. 2, 18, 22), а значить і саме спасіння, бо поза єднанням з Богом немає і не може бути життя і спасіння. Так само й поза Церквою Христос перебуває як Владика і Промислитель живого, але тільки в Церкві Він є для нас Викупителем, Посередником возз'єднання людей з Богом і одержання повністю усіх благ, бо Церква є тілом Його, а Він - її главою. Тому тільки в Церкві мож­ливе здійснення поєднання з Христом і через це участь у благах викуп­лення. У Церкві зосереджені й потрібні засоби для поєднання з Хрис­том, їй даровані всі божественні сили для життя й благочестя. У ній живе Дух Божий, що у всіх діє і всіх з'єднує з Христом, а через Христа при­водить до Отця. У ній зберігається і сповіщається справжнє та чисте вчення Христове, внаслідок чого лише в Церкві є правильна, справед­лива, рятівна віра в Христа, яка веде до возз'єднання з Христом і Бо­гом, у ній - істинні таїнства, через які виливається благодать на вірую­чих. Дух Святий у ній - справжнє керівництво до спасіння. Поза Церк­вою ж людина надається власним своїм силам, або, краще, власній немічності в пошуках Бога і Христа Його.

Якщо є така необхідність належати Церкві для спасіння, то звідси зрозуміло, що всі відступники від Церкви самі себе позбавляють надії на спасіння. "Коли хто не послухає Церкви, хай буде тобі, як поганин і мит­ник", - навчає Спаситель (Мф. 18, 17). Апостоли називають тих, котрі проповідують вчення, протилежне Церкві, і тим відрізняють себе від Церкви (Гал. 1, 8-9), учителями неправдивими, що впроваджують єресі згубні... і стягнуть на себе самі скору загибель (2 Петр. 2, 1), облесника­ми, що для них морок темряви бережеться повік (Юд. 13), людьми, які самі себе засуджують (тобто самозасудженими, Тит. З, 4). Тим більше не можуть мати надії на спасіння ті, котрі цілковито зреклися християн­ства, стали язичниками, знехтували Сином Божим, тобто "потоптали Сина Божого і кров завіту, що нею освячені, за звичайну вважали, і Ду­ха Благодаті зневажили" (Євр. 10, 29).

Окрім тих, що відпали від Церкви з власної вини і свідомо, немало людей, котрі були і перебувають поза Церквою, очевидно, не з власної вини, як більшість із язичницьких народів, які не чули проповіді про Хри­ста; іновірці, що від днів народження перебувають з батьками поза істинною Церквою і не мають змоги потрібним чином ознайомитися з Православною Церквою; немовлята, котрі померли нехрещеними. Що очікує таких? На запитання про їхню долю можна лише сказати, що су­ди Господні незвідані й лише Всевишньому відомо останнє визначення долі всіх людей. Нам же відкрите наступне: Бог є Спасителем для всіх людей, найбільше ж для вірних (1 Тим. 4, 10). Він хоче, щоб усі люди врятувались і прийшли до пізнання правди (1 Тим. 2, 4). Він є Богом не тільки іудеїв, а й поган (Рим. З, 29-30); "Не дивиться Бог на обличчя, але в кожнім народі приємний Йому той, хто боїться Його й чинить правду" (Діян. 10, 34-35; пор.: Рим. 10, 6-15). Він воздасть кожному за діла його. Можна передбачати, що Бог Йому Одному відомими шляхами може за­лучити достойних із всякого народу і племені до світла Євангелія і благ викуплення в потойбічному житті, подібно до того, як Христос Своїм сходженням у пекло і проповіддю там залучив до благ викуплення душі людей, які померли до Його пришестя [73, С 159-162].

§ 4.2.7. Союз між Церквою земною та небесною

Церква Христова в широкому значенні обіймає небо і землю. До Церкви Христової в цьому значенні належать не тільки ті, що живуть на землі, християни, але й ті, що переселилися в інший світ, бо ця зміна стану відчутна тільки в очах наших, а Господь Бог не є Богом мертвих, а живих, бо всі у Ньому живуть (Лук. 20, 37-38). Якщо ж ті, хто вірують в Христа, - і живі, і мертві - під головуванням Христа возз'єднуються в од­не царство Христове, утворюють одне тіло, то повинно бути взаємним спілкування між членами цього таємничого тіла, спілкування віри й лю­бові, взаємодопомога і сприяння спасінню. "Одне одним опікуються", -говорить апостол про члени тіла Христового, за аналогією взаємозв'яз­ку членів людського тіла. "І коли терпить один член, то всі члени з ним терплять; і коли один член вшанований, то всі члени з ним тішаться" (1 Кор. 12, 26). І таке спілкування між торжествуючим на небесах з ангела­ми собором праведників та членами Церкви земної справді є. Воно по­лягає ось у чому: святі Церкви небесної, торжествуючої, разом із анге­лами молитовно клопочуться перед Богом за членів Церкви земної і во­лею Божою благодатно та благотворно діють на віруючих, котрі живуть на землі, а віруючі члени Церкви земної, войовничої, тих померлих своїх членів, які удостоєні уславлення на небі Самим Богом, закликають у своїх молитвах на допомогу, вшановують (релігійно) і їх самих, і їхні останки (мощі), і зображення, а за тих, котрі переходять в потойбічне життя з вірою в досягнення блаженного стану, але не уславлені Богом, благають Господа і Владику про відпущення їм гріхів та заспокоєння їх у блаженних покоях Отця небесного.

§ 4.2.8. Клопотання святих віруючих, які живуть, на землі, і молитовне закликання їх Церкві земній

І. Святі люди, які відійшли з нинішнього життя і удостоїлися небес­ного уславлення, разом із ангелами Божими сприяють членам Церкви земної досягати спасіння, особливо тим, що піклуються за них у своїх молитвах і благаннях до Викупителя та Бога. Особливу силу та дієвість має клопотання Божої Матері завдяки великій і виключній близькості її до Сина. Але усі святі, як друзі Божі й Христові, сильні перед Богом у своєму молитовному клопотанні за інших і мають від Бога благодатну силу і можливість допомагати нам як у духовних потребах наших, так і в потребах і бідах життя зовнішнього, взагалі сприяти нашому спасінню [75, С 33-34]. Православна Церква при цьому вірує, що святі в блажен­ному стані підносять молитви не тільки за Церкву земну взагалі або вза­галі поєднують свої молитви до Бога з молитвами членів Церкви земної (це визнають, наприклад, і лютерани, які заперечують молитви святих за того чи іншого члена зокрема), але й що в їхніх особах члени Церкви земної мають клопотальників і з різних окремих та особистих потреб.

Віра в молитовне заступництво померлих праведників за тих, що живуть на землі, існувала ще в старозавітній Церкві. Так, Сам Бог, коли вирішив послати випробовування на нерозкаянний Свій народ, говорив пр. Єремії: "Якщо став би Мойсей і Самуїл перед лицем Моїм, то душа Моя до народу цього не звернулася б!" (Єр. 15, 1). Цими словами Гос­подь показав, що за інших обставин Мойсей і Самуїл, які на той час уже були померлими, могли б клопотатися перед Ним про Його народ і їхнє клопотання могло б бути Ним почуте. В одній із книг Старого Завіту (правда, не канонічній) наводиться приклад такого клопотання перед Богом праведника за грішника: Іуда Маккавей перед початком битви з Никанором бачив у сні первосвященика Онію та пр. Єремію, вже помер­лих, які молилися за народ іудейський. Єремія подав Іуді золотий меч і сказав: "Візьми цей святий меч, дарунок від Бога, яким ти знищиш во­рогів". Про Єремію ж Онія відкрив: "Це є братолюбець, бо багато мо­литься за людей і про святе місто. Єремія - Божий пророк" (2 Мак. 15, 12, 14).

У Новому Завіті молитовне заступництво за Церкву земну святих, які є на небі, найбільш виразно засвідчене св. Іоаном Богословом в "Апокаліпсисі". Він удостоївся бачити, як двадцять чотири старці попа­дали перед Агнцем і кожен мав гусла й золоті чаші, повні пахощів, а то були молитви святих (Об. 5, 8). Іншим разом він же бачив, як "прийшов Ангел та й став перед жертівником із золотою кадильницею. І було йо­му дано багато кадила, щоб до молитов усіх святих додав на золотого жертівника, що перед престолом. І знявся дим кадильний з молитвами святих від руки Ангела перед Богом" (Об. 8, 3-4).

Переконання в молитовному заступництві святих за Церкву земну виправдовується і передбачається загальним значенням, і духом одкро­венного вчення. 

Святі, керовані любов'ю, молилися за інших на землі й допомагали своїм ближнім, чим могли. Цю любов до земних братів вони переносять і в потойбічне життя, бо ніколи любов не перестає діяти (1 Кор. 13, 8); там любов їхня до ближніх стає ще чистішою та щирішою. Сповнені цієї любові, вони у потойбічному житті не можуть не клопотатися про нас і не вживати для нашого блага всього, що можуть зробити для нас, а най­першим засобом для цього може служити їхнє молитовне клопотання перед Богом за своїх земних братів. І якщо вони молилися за них ще ко­ли жили на землі, то чи не ревніша їхня молитва за тих же братів на небі, де вони, як друзі Божі, яких Бог полюбив, і мають від Бога ще більшу сміливість клопотатися за нас і молитва їхня є ще дієвішою? До цього ж, природно, спонукає їх і їхній блаженний стан. У радісному стані ми, звичайно, намагаємося поділитися своєю радістю з іншим: добрий у щасті прагне благотворити і робити щасливими інших. Зрозуміло, що і "небожителі" самі, пізнавши блаженство, завдяки цілковитій любові до нас не можуть не бажати і не сприяти й нам стати учасниками цього блаженства, і, перш за все, звичайно, за допомогою молитви про вряту­вання нас від лиха та скорбот, про попередження відступництва та за­для спасіння нашого.

II. Клопотання святих перед Богом за членів Церкви войовничої та готовність і здатність їх допомагати нам у наших потребах служить ос­новою та спонукою для членів Церкви земної звертатися до святих у своїх молитвах. Звертатися до святих у молитвах своїх повинні ми, але, звичайно, не замість звертання до Бога і не як до яких-небудь богів, які можуть власною силою допомагати людям у їх потребах, а як до близь­ких до Бога і сильних перед Ним заступників і клопотальників наших, котрі своїм клопотанням за нас можуть підсилювати значення наших молитв перед Господом Богом і випрошувати для нас потрібні блага від Бога, єдиного Джерела й Творця всіх дарів і милостей всьому (Як. 1,17). Писання прямими настановами і прикладами навчає звертатися до за­ступництва перед Богом.

Так, Бог повелів колись Авімелеху просити Авраама про відвернен­ня загибелі його і його дому за дружину Авраама Сарру, і коли помолив­ся Авраам, то не тільки обминула загибель дім Авімелеха, а й послано було йому Боже благословення (Бут. 20, 7-19). Друзі Іова, що згрішили, за повелінням Божим повинні були просити молитов за себе у цього праведника, щоб не загинути і гріхи їхні були прощені заради Іова (Іов. 42, 8-9). Іудеї, переконані в істинності молитов праведників, за важких обставин просили молитовного заступництва праведників. Одного разу, наприклад, знаходячись у небезпеці від іноплемінників, вони просили пророка Самуїла: "Не переставай кликати за нас Господа, нашого Бога, і нехай Він спасе нас від руки филистимлян". "І взяв Самуїл одне молоч­не ягня, і приніс його повним цілопаленням до Господа. І кликав Самуїл до Господа за Ізраїля, і Господь відповів йому" (1 Сам. 7, 8-10).

Пр. Давид сповідує: "Господь близький до всіх, хто взиває до Ньо­го, хто правдою кличе Його! Волю тих, хто боїться Його, Він сповняє і благання їх чує та їм помагає" (Пс. 145, 18-19).

Новозавітне Писання також постійно навчає молитися один за од­ного. Ап. Яків говорить: "Моліться один за одного, щоб вам уздорови­тись. Бо дуже могутня ревна молитва праведного", і як доказ наводить приклад сили молитви пр. Іллі (Як. 5, 16-18). Ап. Павло власним прикла-

дом показував силу та важливість молитви одного за іншого; сам моля­чись за всіх віруючих (Еф. 1, 16; 2 Сол. 1, 11-12), до них він неоднора­зово звертався з проханнями: "Благаю ж вас, браття, Господом нашим Ісусом Христом і любов'ю Духа помагайте мені в молитвах моїх до Бо­га" (Рим. 15, ЗО), або: "Браття, моліться за нас!" (1 Сол. 5, 25; пор.: Еф. 6, 18-19). Правда, тут мовиться про звернення до молитов святих поки вони ще тут, на землі. Але якщо необхідне і потрібне для спасіння звер­нення до праведників, поки вони на землі, то тим більше ми повинні звертатися до тих, що відійшли, і до прославлених Богом святих, коли їх заступництво перед Богом за людей може бути сильнішим і вони справді заступаються за нас.

Але чи можуть святі на небі знати молитви, потреби і стан членів Церкви земної? Заперечувати важливість такого незвичайного відання немає достатніх підстав. Ще за земного життя угодників Божих у них ви­являвся особливий дар духовного відання і прозріння. Так, наприклад, ап. Петро прозрів у серці Ананії (Діян. 5, 3), пр. Єлисей дізнався про вчи­нок Гехазі (4 (2) Цар. 5, 19-25) і відкрив цареві ізраїльському таємні наміри двору ассирійського (4 (2) Цар. 6, 12). Якщо за час земного жит­тя багато святих володіли високим даром прозорливості та найвищого відання (тобто яснобачення, провидіння та пророцтва), то тим більше, звільнившись від тіла і ставши перед престолом Божим, вони мають цей дар і можуть бачити та знати, що робиться на землі, бо на небі їхні здібності, які в кожної людини, за словами апостола, розвиваються і вдосконалюються (1 Кор. 13, 9-12). Перебуваючи ще у смертному тілі, святі проникали духом у світ небесний і одні з них бачили багато ан­гелів, як праотець Яків (Бут. 32, 1) і пр. Єлисей (4 (2) Цар. 6, 17); інші удостоювалися споглядати Самого Бога, як пр. Ісайя (Іс. 6, 11-5) і Єзекіїль (Єз. 2, 1-8); треті були взяті до третього неба і чули там неви­мовні слова, що не можна людині їх висловити, - як ап. Павло (2 Кор. 12, 2-6). Природно думати, що після вступу в потойбічне життя вони ма­ють змогу, отримавши ще більше освячення та просвітлення своїх сил, назад проникати з неба на землю, споглядати діла та події знайомого їм світу земного і осягати, що стається між тими, що живуть на землі. Святі на небі перебувають у найближчому спілкуванні з ангелами, які посила­ються на землю для служби за тих, хто має успадкувати спасіння (Євр. 1, 14), приносять на небо молитви святих (Іов. 12, 15), самі моляться і радіють за кожного грішника, який кається (Лук. 15, 10). То чому ж тоді не припустити, що святі можуть дізнаватися про наші становище, про наші потреби й молитви до них і через цих небесних вісників? Нарешті, і це найголовніше, святі на небі стоять разом із ангелами перед престо­лом всевідаючого Бога. "Та чи можна не знати (наші становище і потреби), коли бачиш Того, Хто бачить і знає все", - говорить святам Григорій Двоєслов. "Віруємо й сповідуємо, що ангели і святі, котрі стали ніби як ангелами (за словами Спасителя вони рівні ангелам Лук. 20^і, 36), завдя­ки безмежному світлу Божому; бачать наші нужди" [75, С 33-34].

Є свідчення про те, що святі, живучи на небі, справді знають те, що стається на землі. Так, у притчі Спасителя про багатого і Лазаря Авра­ам зображується таким, який знає, що робиться на землі, коли говорить багачеві: "Браття твої мають Мойсея і Пророків (які жили довго після Ав­раама), нехай слухають їх!" (Лук. 16, 29). Мойсей та Ілля, прийшовши до Ісуса Христа під час Його преображения, говорили з Ним про- Його страждання та смерть (Мф. 17, 3), і це показує, що їм було відомо про почату на землі місію Сина Божого (пор. Об. 6, 10-11).

III.   Церква Христова, починаючи з часів; апостольських, визнавала безперечним молитовне заступництво Богоматері і св. угодників Божих за тих братів, що живуть на землі, а тому разом із молитвами; до Бога, як Царя неба і землі та Подателя всіх благ для всього живого, звертала­ся з молитвами і до святих (див. чини древніх літургій). Щодо іконо­ борців, які негативно ставилися до всезагального звичаю Церкви вша­ новувати в молитвах святих, отці Vll-ro Вселенського Собору ухвалили: "Якщо хто не сповідує, що всі святі, котрі жили від віку і догодили Богові як до закону, так і під законом, і під благодаттю, достойні перед Ним ду­ шею й тілом, або не просить молитов святих, як таких, що мають дозвіл заступатися за світ, за церковним переданням, піддається анафемі" [38, С. 311, 493-638]. Це вірування Вселенської Церкви непохитно зберігається як Церквою Православною, Східною, так і римським като­лицизмом, зберігається донині і в тих християнських общинах, які здав­на відділилися від Вселенської Церкви, як-от: несторіанських, абіссінських, коптських та вірменських.

IV. Реформація XVI ст. повстала проти молитовного звернення до святих, заперечення протестантством цієї істини утворило і склало од­ну із відмітних віроповчальних його особливостей. Протестантам здава­лося, що святі, до яких звертаються у молитвах, як посередники! між Бо­гом і людиною "закривали" б взаємини віруючиж та їхнього Викупителя. Заперечивши на цій підставі молитовний заклик святих, одна частина послідовників реформації (лютерани) відкинули: тільки доречність і ко­ристь наших молитов до святих про їхнє клопотання за нас перед Бо­гом, але визнають, що ангели і святі моляться взагалі за нас (Cont. aug. p. I. art XXI; Apcl. cont. ad. art XXI), інші ж реформатори заперечують і те,і інше, тобто не тільки доречність та користь наших молитов до святих, а й клопотання святих за нас (Gaile. cont. art. XXIV). Погляди реформа­торів XVI ст. на доречність закликання святих прийняті і Церквою англіканською (XXII чл.). Таких же поглядів, під впливом протестантст­ва, дотримуються більшість сектантів (духоборці, молокани, штундис­ти).

Проти молитовного заклику святих, які пішли із земного життя, виступають на тій підставі, що в Писанні немає прямої заповіді. Справді, прямої заповіді про це в Писанні немає, але в нім вказано, що звернення з молитвою до святих відповідає волі Божій, тому що вони самі моляться за нас, що молитва праведника допомагає і багато може, а це достатня підстава, щоб просити померлих святих клопотатися за нас перед Богом. Є у Св. Писанні і приклад для закликання святих, які є у вічності. Так, пр. Давид у молитві своїй: "Господи, Боже Авраама, Ісаака та Якова, наших батьків" (1 Хр. 29, 18; пор.: Дан. З, 35; Пс. 132, 10) згадує тих, які пішли з життя, як і тепер Православна Церква закли­кає Христа, істинного Бога нашого, помилувати і спасти нас молитвами пречистої Його Матері та всіх святих.

Твердять також, що один-єдиний ходатай перед Богом за людей -Ісус Христос (1 Тим. 2, 5; пор.: 1 Ін. 2, 1; Рим. 8, 34; Євр. 7, 22-25), а то­му шукати молитовного клопотання святих означає принижувати до­стоїнство клопотальника Христа, припускати, що Його клопотання не­достатнє. Але апостол, називаючи Ісуса Христа єдиним клопотальни­ком, зразу ж додає: "Що дав Самого Себе на викуп за всіх" (1 Тим. 2, 6), тобто Христос є одним та єдиним клопотальником у тому значенні, що Він є Викупителем роду людського від гріха, прокляття та смерті; викуп­лення не могли здійснити ні людина, ні ангел. Але єдиність такого кло­потальника-посередника не виключає клопотання святих перед Отцем небесним в ім'я Того, Хто клопочеться за всіх кров'ю Своєю і перед Ним Самим. Подібно до того, як Єдиність Отця небесного не виключає отців земних, єдиність Христа як наставника і учителя не відміняє настав­ників та вчителів земних.

Кажуть, що святі не всезнаючі, не всемогутні, не всюдисущі, отже, не можуть ні знати молитов наших, які ми промовляємо в серці, ні дарів, які ми просимо у них, ні бути в усіх місцях, де стануть закликати їх. Справді, всевідання, всюдиприсутність та всемогутність - властивості Божі. Але знати те, що робиться, тобто діється на землі, далеко ще не означає володіти всевіданням; ангели безперестанно служать нашому спасінню і знають, що діється на землі, але всевіданням не володіють. Так само і святі угодники можуть знати наші потреби і молитви, не буду­чи самі всезнаючими, від Єдиного Всезнаючого. Не володіють святі й всемогутністю, але можуть виконувати наші прохання і надавати потрібну допомогу не самі собою, а за волею Божою і силою божествен­ної благодаті, що живе в них, подібно до того, як і за час земного свого життя вони надавали таку допомогу ближнім завдяки силі Божій, яка пе­ребувала в них. Звичайно, святі і не всюдисущі, але завдяки благодаті Божій можуть об'являтися там, де потрібно. Ставалося так, що ще за часів земного свого життя праведники, не обмежуючись умовами про­стору, чудесно з'являлися в місцях, де потрібна була їхня присутність (Діян. 8, 39-40; Дан. 14, 36); тим більше можуть з'являтися на допомогу всюди святі уславлені, які відійшли від тіла.

Закликання святих, заперечують далі, є нібито наслідуванням язичників, які зверталися з молитвами замість єдиного Бога до багатьох богів. Подібно до того, як язичники просили в одного бога хліба, в іншо­го - вина, у третього - меду і т. ін., так нібито поклоняються ідолам ті, хто звертається в молитвах до святих, і вимолюють в одного святого благополучного плавання (св. Миколая), у другого - зцілення від хвороб (у св. Пантелеймона і Антонія), у третього - уникнення випадкової смерті (великомучениці Варвари) і т. ін. Але прирівнювати закликання святих до ідолопоклонства - значить утверджувати очевидну неузгод­женість. Язичницькі боги - уявні боги, тому й марні були всі звернення до них язичників. Християнські ж святі є справжніми істотами, друзями Божими. Язичники просили благ у своїх батьків як у самостійних владик і подавачів благ, а християни визнають Творця і Промислителя світу джерелом і подавачем благ, святих же молять бути лише нашими за­ступниками і посередниками перед Богом, які своїми посередницькими молитвами можуть випросити Його божественну допомогу для нас. То­му і в самих молитвах інакше виражаються звертання до Бога, інакше -до святих. Що ж стосується вірування в особливу благодатну допомогу відомих святих і звичаю вимолювати допомоги зверху в одних випадках в одних святих, в інших - в інших, то і в цьому нема нічого язичницько­го. Скажімо, у рослинному царстві різні трави мають різну силу до зцілення різних недугів. І в царстві благодаті існує різниця між дарами (1 Кор. 12, 4-11). Це стосується і прикладів одержання допомоги Божої в одних випадках від одних святих, в інших - від інших. Можна думати, що тут діє той закон благодатного царства, за яким Сам Господь Ісус Христос постраждав, був випробуваний Сам, тобто був випробуваний нашими спокусами, подвигами, стражданнями, щоб і випробовуваним допомогти (Євр. 2, 18), подібно до того, як, згідно з нашим досвідом, по­терпілий сам глибоко співчуває тим, що страждають, а той, хто брав участь у відомому подвигу чи в добрих справах, глибше співчуває іншим в подібному подвигу. Сприяли утворенню переконання в благо­датну допомогу одних святих в одних випадках, інших - в інших, без­сумнівно, і сказання про життя святих. Ці сказання сприяли щирій молитві з вірою та любов'ю у певних випадках до певних святих; щира мо­литва супроводжувалася виконанням прохання через цього святого, що стверджувало і стверджує саму віру в різних святих як помічників у певних потребах.

Не потрібно, кажуть, звертатися з молитвою до святих тому, що християни можуть підносити свої молитви безпосередньо до Бога, а Ісус Христос дав і зразок молитви ("Отче наш"). Але звернення з молит­вою до Бога не виключає доречності звернення до святих, щоб і вони молили про нас Бога, бо Бог більше прислухається до молитов святих, ніж до тих, котрі залишаються у гріхах, як не виключає молитва до Бога і взагалі прохання одного за іншого [47, С 262-297].

§ 4.2.9. Вшанування святих

Вшанування святих виражається в Православній Церкві в благо­говійних спогадах їхніх подвигів і справ, з метою наслідування їх, в ус­лавленні їхньої святості, у святкуваннях на їхню честь, у спорудженні храмів в ім'я святих, запалюванні світильників та кадінні фіміаму перед їхніми зображеннями і т. ін. Закликаючи до такого шанування, Церква навчає вшановувати святих не як богів, а лише як вірних рабів та друзів Божих, які стали святими за допомогою благодаті Божої. Тому це вша­нування є, з одного боку, уславленням Самого Бога, грізного у святинях Своїх (Пс. 68, 36), а з іншого - уславленням і самих святих як "живих об­разів Божих". Таке вшанування святих хоча має й релігійний характер, але, очевидно, не тотожне зі вшануванням і служінням, яке потрібно віддавати єдиному Творцеві і Господові. Ця різниця грецькою мовою ви­ражається і в самих назвах того та іншого вшанування: служіння, яке стосується тільки Божественного Єства, позначається словом "бого­вшанування", поклоніння Божій величності, а вшанування святих нази­вається "шанобливим поклонінням" (віровизначення VII вселен. Собо­ру; пор.: Євр. 11, 21), служінням [38, С 493, 589-591].

І. Вшанування святих передбачається загальним значенням і ду­хом вчення Одкровення Божого. "Святі є живими образами Бога", Його святості й інших досконалостей, до такого уподібнення Богові повинні прагнути і всі люди. Внаслідок цього вони особливо угодні Богові (Прип. 11, 20), вони друзі Божі (Пс. 139, 17), друзі Христові (Ін. 15, 14). І якщо природно для людини високо цінувати добре та святе, то зрозуміло, що вищі та досконаліші носії і зразки святості та добра, удостоєні уславлен­ня і Самим Богом, повинні бути шановані й тими, які належать до того ж тіла Церкви Христової, що і прославлені Богом угодники.

Даються у Св. Писанні й позитивні аргументи, що святі достойні на­шого вшанування, як вказуються і приклади вшанування їх, хоча в ньому і немає прямого вираження заповіді про вшанування святих.

У старозавітні часи благочестиві люди шанували праведних не тільки під час їхнього земного життя (наприклад, пр. Нафан шанував Давида - 3 Цар. 1, 23, Авдій поклонився пр. Іллі - 3 Цар. 18, 7, сини про­рочі поклонялися до землі вірному рабові та другові Божому Єлисею -4 Цар. 2, 15), а й після їхньої смерті. "У вічній пам'яті праведний буде" (Пс. 112, 6), - оспівував Давид. - "Пам'ять про праведного на благосло­вення, а ймення безбожних загине" (Прип. 10, 7). І іудеї свято зберігали память про своїх праведників, це ми бачимо з того, що вони з особли­вою старанністю ставили надгробники пророкам та прикрашали пам'ят­ники праведникам (Мф. 23, 29).

У Новому Завіті про вшанування святих говориться у тому ж зна­ченні. Спаситель говорив апостолам: "Ви є друзі Мої" (Ін. 15, 14). "Хто вас приймає - приймає Мене, хто ж приймає Мене, - приймає Того, Хто по­слав Мене" (Мф. 10, 40). "Хто слухає вас, Мене слухає, хто ж погорджує вами - погорджує Мною, хто ж погорджує Мною, - погорджує Тим, Хто по­слав Мене" (Лук. 10, 16). Про вшанування пророків і праведників Він го­ворив: "Хто приймає пророка, як пророка, той дістане нагороду пророчу, хто ж приймає праведника, як праведника, той отримає нагороду правед­ника" (Мф. 10, 41). Апостол Павло навчає: "Слава і честь та мир усякому, хто чинить добре" (Рим. 2, 10; пор.: 2 Тим. 5, 17) - і тому заповідає: "Спо­гадуйте наставників ваших, що вам говорили Слово Боже; і, дивлячись на кінець їхнього життя, переймайте їхню віру" (Євр. 13, 7). Преблагословен­на Діва Марія Сама говорила про майбутнє її уславлення християнським родом: "Ось від часу цього всі роди мене (ублажатимуть) за блаженну вважатимуть" (Лук. 1, 48). Початок прославлення Діви Марії поклав Сам Бог Отець через архангела Гавриїла під час Благовіщення, назвавши її Благодатною і Благословенною між жінками (Лк. 1,28-33). А Бог Дух Свя­тий прославив Марію через праведну Єлисавету подібно до архангела Гавриїла, назвавши її Матір'ю Господа (Лк. 1, 41-44). Тому і люди, які увірували у Христа, прославляють Його Матір словами: "Блаженна утро­ба, що носила Тебе, і груди, що годували Тебе!" (Лк. 11, 27).

Шанування святих, хоча б і померлих, але які є живими і прослав­леними Богом, за значенням та духом одкровенного вчення є, таким чи­ном, священним обов'язком віруючих, котрі живуть на землі.

II. У християнській Церкві вшанування святих як виконання священ­ного обов'язку ввійшло у звичай з найперших днів її існування. За сло­вами ап. Павла, новозавітна Церква, починаючи своє існування, мала небесними своїми членами разом з ангелами і незліченну кількість ста­розавітних праведників, які досягли досконалості (Євр. 12, 22-24). На чолі цього тріумфального собору стояв такий пам'ятний для перших

членів Церкви великий Іоан Предтеча Господній. Вище і світліше понад усіх святих, ангелів і людей засіяла в Церкві слава Преблагословенної Діви Марії (Лк. 1, 28-33). За старозавітними праведниками, патріархами та пророками з'явились первістки новозавітної Церкви, імена яких напи­сані на небесах (Лук. 10, 20), - святі апостоли. Вони стали початком незліченної кількості святих мучеників та мучениць. Іоан Богослов, який написав книгу Одкровення, після того, як інші одинадцять апостолів уже померли мученицькою смертю, бачив перед престолом і перед Агнцем натовп великий, що його зрахувати не може ніхто, людей, зодягнених в білий одяг із пальмовими віттями в руках, котрі відмили свій одяг і відбілили його кров'ю Агнця (Об. 7, 9; 13-15), тобто одягнулися в ан­гельську світлість. Усі ці святі первістки новозавітної Церкви - апостоли і мученики, разом із старозавітними праведниками, Матір'ю Господа і Великим Предтечею, узгоджено були визнані святими і удостоєними на небі слави, а тому і прославлення та вшанування їх у Церкві земній по­чалося дуже рано. Уславлення Божої Матері нерозривно поєднувалося з уславленням Самого Ісуса Христа. Разом з особливими спогадами її в найдревніших літургіях є також шанобливе нагадування про Предте­чу, патріархів, пророків та мучеників. З глибокої ж давнини ввійшло у звичай вшанування й інших померлих святих мужів та жінок, ієрархів або святителів, життя котрих, особливо протягом перших століть, було сповнене важких трудів та небезпек; подвижників; благочестивих царів та цариць, і взагалі всіх померлих, котрих Церква визнала святими.

III. Противниками молитовного звертання до святих заперечується також їх релігійне вшанування. Протестанти, зокрема, замість релігійно­го вшанування святих залишили у себе як корисне так зване грома­дянське вшанування святих (cultus civilis), як визначних історичних осіб та діячів. Про святих, стверджують вони, слід говорити з повагою та по­шаною, подвиги та заслуги їхні потрібно згадувати з вдячністю, щоб наслідувати їх, але не повинно бути релігійних вшанувань їх, церковних святкувань на їхню честь, побудови в їхнє ім'я храмів і таке інше. Релігійне вшанування святих не зближається з ними і називається ідо­лопоклонством. Для обґрунтування такого погляду наводяться різні до­води, які, однак, не виправдовують його.

Релігійне вшанування святих, кажуть вони, прямо виключається та заперечується заповіддю: "Хай не буде тобі інших богів, окрім Мене" (Вих. 20, 3). "Бійся Господа, Бога свого, і Йому будеш служити, і Ймен­ням Його будеш присягати" (Втор. 6, 13; пор.: Іс. 42, 8; 1 Тим. 1, 17). Але заповідь Божа дана була євреям, котрі мали зв'язки і перебували в сто­сунках з язичниками, які боготворили тварин та ідолів. Заповіддю Бог наказав євреям, щоб вони Його Одного сповідували Богом, щоб у створеній області предметів (творінь) не мали жодного такого, якого визна­вали б за Бога і шанували, як Бога (Втор. 5, 7: Хай не буде тобі інших богів, окрім Мене!). Та святим віддається шана і поклоніння не Божі, але тільки як найдосконалішим слугам Божим.

Вказують ще на приклад ап. Петра, який відхилив від себе Кор­нелієве поклоніння словами: "Устань, бо і сам я людина!" (Діян. 10, 25-26), і на випадок, описаний в Апокаліпсисі, коли євангеліст Іоан упав до ніг ангела, який показав йому майбутнє, однак ангел сказав: "Дивись, не роби цього, бо я співслуга твій, і братів твоїх пророків і тих, хто зберігає слова цієї книги. Богу вклонися" (Об. 19, 10; 22, 8-9). Але ап. Петро відхилив поклоніння Корнелієве тому, що Корнелій-язичник упав до ніг його, вважаючи його за вище єство, тобто хотів віддати йому божест­венне шанування. Апостоли Павло і Варнава також не сприйняли боже­ственної шани, що їм хотіли віддати язичники в Лістрі після зцілення каліки, прийнявши їх за богів (Діян. 14, 6-18). Відхилення Іоана пояс­нюється упокоренням ангела чи, як думають інші, тим, що Іоан прийняв ангела за Господа Ісуса і хотів віддати йому божу шану. Навпаки, вождь воїнства Господнього, який з'явився Ісусу Навину поблизу Єрихону, не заборонив йому поклін до землі, але звелів йому зняти взуття з ніг, бо місце це було освячене присутністю посланця Божого (Нав. 5, 14-15).

Нарешті, стосовно взагалі ототожнення чи зближення релігійного шанування святих з ідолопоклонством, то це наклеп і наговір на Церк­ву та шанувальників святих. "Вельми вшановані (достойні поклонінню) є святими, - говорить Іоан Дамаскін, - не за єством своїм. Ми покло­няємося їм тому, що Бог їх прославив і зробив страшними для ворогів і благодійниками для тих, хто приходить до них з вірою; поклоняємося ми їм не як богам і благодійникам за єством своїм, а як рабам та служите­лям Божим, які мають ближчий доступ до Бога, згідно з любов'ю своєю до Нього: поклоняємося їм тому, що самому цареві притаманне це по­клоніння, коли бачить, що вшановують улюбленого Ним чоловіка не як царя, а як послушного слугу та благоприхильного до нього друга" [84, С 173; 91, С. 273; 47, С. 146-176].

§ 4.2.10. Вшанування мощей святих угодників Божих

І. Вшановуючи святих, котрі переселилися своїми душами на небо, Православна Церква разом із тим шанує і мощі чи тіла їхні, якщо Богові угодно зберегти їх у нетлінні та прославити чудесами. Це вшанування виражається у встановленні свят у дні знайдення святих мощей і пере­несення їх із одного міста чи області в інші, у шанобливому збиранні та збереженні їх, у побудові над ними святих храмів та вівтарів, і постав­ленні їх у самих храмах, вживанні антимінсів зі святими мощами, запалюванням перед ними свічок, кадінні фіміамом, цілуванні та поклонінні.

Найпершою підставою та спонукою до шанобливого вшанування мощей святих угодників Божих служить видима дія сили Божої, яка ви­являється у властивості тіл святих (іноді більш чи менш цілих тіл, іноді ж самих кісток) не піддатися всезагальному законові тління. З духом та значенням християнського вчення взагалі не сполучається презирливе ставлення до тіла, і не тільки живої, а й померлої людини-християнина. Тіла християн не тільки є органами для душі, "храмами" душі, а й хра­мами Духа Святого, храмами Господа Ісуса Христа, членами Христови­ми, котрі стають такими через таїнство хрещення, миропомазання та причастя. Ці тіла повстануть та з'єднаються з душами в день всезагаль­ного воскресіння мертвих. На цій підставі тіла усіх померлих християн з такими почестями супроводжуються до могили. Тіла ж святих особливо є посудинами благодаті Св. Духа, плоті та крові Христової, які освячу­ються та проникаються силою Христовою, подібно до того, як посуд, у якому довго зберігається ароматична речовина, бере від неї силу аро­мату. Цією силою, за власні подвиги святих, тіла їхні ще при житті очи­щаються від гріха - причини смерті та тління, цією ж силою і після смерті зберігаються від тління. Звідси релігійне вшанування останків, що нетлінно спочивають, тобто останків святих, є, власне, вшануван­ням сили Христової, котра виявляється в нетлінні мощей, які є Христо­вими.

Новою підставою та спонукою до вшанування останків святих слу­жить уславлення Богом мощей святих угодників Божих чудесами та зна­меннями. Історія Церкви нараховує безліч чудес, що здійснювалися в усі часи від мощей св. угодників Божих та здійснюються і нині. "Влади­ка Христос дарував нам мощі святих, - говорить св. І. Дамаскін, - як рятівні джерела, які подають багато різноманітних благодіянь... Через мощі святих виганяються демони, відкидаються хвороби, виліковують­ся нещасні, тобто немічні, стають зрячими сліпі, очищуються від прока­зи, припиняються спокуси та скорботи, і різне подаяния благе від Отця світів сходить на тих, котрі просять з безсумнівною вірою" [139, С 306; 77, С. 20].

Вшанування мощей св. угодників Божих у християнській Церкві -завіт глибокої давнини. З найперших часів Церкви віруючі старанно зберігали останки св. Іоана Предтечі, апостолів, а в часи гоніння пере­носили з місця страти тіла і потрощені члени св. мучеників, з почестями хоронили і на могилах їхніх відправляли божественні служ­би, переважно ж літургію. Звідси і всезагальний найдревніший звичай покладати в основу святих вівтарів або престолів мощі мучеників і ви­користання для здійснення євхаристії антимінсів, що мають у собі частку мощів. З припиненням гонінь на християн з IV ст. вшанування св. мощей стало відкритим і отримало свій визначений церковний харак­тер. Коли відкривалися мощі, то вони, зазвичай, покладалися у хра­мах, де здійснювалася безкровна жертва. Над тілами та останками му­чеників побудовані були на кладовищах храми, які служили потім уси­пальницею для тих, що бажали лежати поблизу мучеників. Відкриття та перенесення мощей супроводжувалося особливою церковною об­рядовою урочистістю, а від отців та вчителів Церкви Златоуста, Ва­силія Великого та ін. збереглося багато бесід з приводу перенесення мощей.

У постановах VII Вселенського Собору є таке визначення про по­шанування св. мощей: "Господь наш Ісус Христос дарував нам мощі святих, як рятівні джерела, що багатообразно виливають благодіяння на немічних... Ті, що насмілилися заперечувати... мощі мучеників, про яких знали, що вони правдиві та справжні, якщо це єпископи чи клірики, хай будуть заборонені, а якщо ченці та миряни, хай залишаться без причастя" [91, С 291-292; 35, С. 129; 38, С. 311].

II. В усі часи були, і нині є противники вшанування св. мощей, пе­реважно ті, котрі відкинули і молитовне вшанування, і звертання до свя­тих. Зокрема, заперечення вшанування мощей і дотепер складають віросповідувану особливість протестантства. Ті, хто відкидає це вшану­вання, визнають його таким, що суперечить Писанню, наближають до ідолопоклонства, називають марновір'ям, джерелом всякого роду зло­вживань і т. ін., а з погляду інших протестантів і саме нетління мощей не є чудом, а явищем природним. Але всі такі судження та припущення по­винні бути відхилені як безпідставні або, прямо скажемо, фальшиві.

Вказують, що в Писанні не тільки ніде не заповідано вшанування мощей, а й знаходяться свідчення проти такого вшанування, напри­клад, що в Старому Завіті останки людей завжди були захоронені й ніколи не діставались із землі для вшанування (Бут. 49, 29; 50, 26), що Сам Бог, віддавши тіло Мойсея для захоронения, залишив могилу його невідомою (Втор. 34, 6), що Спаситель дуже засуджував іудейських книжників та фарисеїв за їхню старанність будувати надгробники та прикрашати пам'ятники праведників (Мф. 23, 29), що християни захоро­нювали тіло первомученика Стефана з великим плачем, але без поша­ни (Діян. 8, 2). Правда, прямої заповіді про вшанування мощей немає в Писанні, але в ньому заповідається шанувати Бога, а вшанування св. мощей, по суті, є вшануванням Самого ж Бога, всемогутня сила Ко­трого виявлялася і виявляється у видимих останках святих. Що ж сто­сується посилань на Св. Писання, то нічого дивного, що в старозавітні часи всіх померлих захоронювали, такою була на те воля Божа (Бут. З,

19). У Старому Завіті не було жодного праведника в стані уславлення (Євр. 11, 39-40), не настав час ще тоді й для вшанування останків свя­тих, бо не було уславлено через воскресіння Самого Начальника і Здійснителя віри (Євр. 12, 2). Крім того, народ іудейський був надто схильним до ідолопоклонства. Дати йому можливість вшановувати мощі святих та інші їхні останки означало б дати йому привід до обого­творення чи обожнення їх. У цьому причина й того, що Мойсей не вве­дений в землю обітовану і місце захоронения його залишилося невідо­мим. Спаситель же у Своїй звинувачувальній промові проти книжників та фарисеїв викривав їх не за те, що вони ставили гробниці пророкам і прикрашали памятники праведників, а за те, що вони, роблячи це і цим засуджуючи своїх отців за вбивство пророків та праведників, самі були наслідувачами духа своїх отців - убивць пророків та праведників, маю­чи подібно до них в думках своїх убити Його Самого. Таким чином, як­що останкам первомученика Стефана під час його поховання не відда­ли такої шани, почали стали віддавати йому потім, то вчинили так тому, що на вшанування його останків ще не було тоді волі Божої, як дана во­на була згодом [2].

Вшанування та поклоніння мощам, кажуть, є шануванням бездуш­них і позбавлених почуттів предметів, а це є непотрібним і навіть особ­ливого роду ідолопоклонством. На це достатньо зауважити, що і кості пр. Єлисея, від доторкання до яких воскрес покійник (4 Цар. 13, 21), і милоть пр. Іллі залишена ним пр. Єлисею, яка розділила доторканням води Іордану так, що пророк перейшов по сухому дну (4 Цар. 5, 14; пор.: 8 ст.), хустки та пояси ап. Павла, котрі прикладалися під час його відсутності до недужих і до тих, хто мав у собі духів лукавих, що зцілю­вали хворих та виганяли злих духів (Діян. 19, 12), були також "бездуш­ними". Через останки святих і благодатна сила Божа. Це та сила, яка здійснює різноманітні зцілення через св. мощі, тому заперечення вша­нування мощей є, власне, запереченням помічної сили Божої, що діє через них.

Противники вшанування св. мощей зазвичай заперечують і саму чудесність їх нетління, пояснюючи це явище природними причинами. Підтвердження цьому шукають у випадках довгого збереження від тління тіл, що перебували після смерті в сприятливих природних умовах і не належали святим (наприклад, тіло протестанта герцога де Кроа в Ревелі). Але Церква ніколи не визнавала за св. мощі нетлінне тіло лю­дини тільки тому, що воно нетлінне. Свідченням святості мощів служать чудеса. Чи зберігається тіло померлого внаслідок сприятливих фізичних умов, чи це справа особливого розсуду Божого, але якщо тільки не­має підтвердження чудесами і знаменнями святості останків, вони не є святими мощами. Ось тому тіла деяких померлих, навіть представників високого святительського сану, які відійшли у потойбічний світ у вірі та благочесті, хоч і зберігаються в нетлінні, однак не зачислені до стану святих тільки за цією ознакою [3]. Безпідставним є й пояснення нетління тіл святих завдяки дії природних сил і причин, відомих і невідомих нам. Нетлінні тіла угодників Божих були знайдені в різних місцях, часто дуже сприятливих для тління, у вологому повітрі та землі, під дією тепла, зна­ходили їх навіть у річках і в морях. Поставлені після знайдення в хра­мах, перенесені з місця на місце, терплячи часті дотики від шанобливих поклонників, вони, однак, протягом століть і навіть тисячоліть, не тільки залишаються нетлінними, а деякі з них настільки зберігають свій нату­ральний вигляд, що відрізняються м'якістю та гнучкістю своїх членів. Одним із надзвичайних явищ цього роду є нетлінні мощі св. Спиридона, єпископа тримифунтського, які зберігаються більше, ніж 1500 років, із тих св. мощів, що знаходяться у Росії, можна вказати на мощі св. Гліба, князя, сина Андрія Боголюбського, які зберігаються у місті Володимирі. На Україні поклоняються св. мощам Іова, преп. ігумена та чудотворця Почаївського, Макарія преп. мч., архімандрита Овруцького та Канівського, Переяславського чудотворця, Києво-Печерським святим та ін.

Вказують, нарешті, що шанування мощей дає привід до різних зло­вживань чи обманів. Історія, кажуть протестанти, засвідчує випадки зловживання вірою в мощі святих та інші їхні останки. Заперечувати можливість та дійсність таких зловживань було б, звичайно, несправед­ливим. Але люди можуть зловживати всім, не виключаючи й найбільшої святині. Вони, наприклад, однією й тією ж мовою, за словами ап. Яко­ва, благословляють Бога і проклинають людей, створених за образом Божим (Як. З, 9). Чи означає це, що краще залишити людей без цього великого подарунка? Зловживання мощами й іншими останками повин­но каратися і виправлятися згідно з нашими законами, а самі мощі, скільки б не зловживали ними люди, завжди повинні залишатися для нас святинею [48, С 176-263].

§ 4.2.11. Вшанування святих ікон

Вшановуючи останки святих, Церква разом із цим з любов'ю вжи­ває і вшановує священні їхні образи чи ікони разом із зображенням Са­мого Господа і Бога. Шанування ікон, як і мощей святих, виражається в поклонінні перед ними, цілуванні їх, запалюванні перед ними світиль­ників, кадінні, особливих святкуваннях днів об'явлення та віднайдення чудотворних ікон і т. ін. Звичайно, при цьому Церква навчає вшановува­ти не матеріальну речовину, з якої вони зроблені, і не фарби, а віддава­ти шану зображеним особам [75, С 59-63; 84, С. 151-152].

Священні зображення є необхідною складовою частиною всіх пра­вославних храмів і внаслідок цього служать постійною та зрозумілою для всіх відвідувачів православних храмів проповіддю про єдність не­бесної Церкви з земною. Наявність їх у приватних помешканнях є для віруючих також постійним нагадуванням про живе та близьке спілкуван­ня з тими, хто зображений на іконах.

І. У Православній Церкві св. ікони двоякого роду: найпоширеніші образи св. ангелів і св. людей Божих, а на інших зображується триєди­ний Бог, або одна із осіб Пресвятої Трійці: Отець, чи Син, чи Дух Свя­тий.

У Св. Писанні підстави для вживання і побожного вшанування ан­гелів та святих Божих людей даються в прикладах вживання та вшану­вання за повелінням Божим зображень херувимів. Зображення херу­вимів були у святині (скинії) зустрічі з Богом чи в переносному храмі, зробленому за тим зразком, який вказав Бог Мойсееві на горі (Вих. 25, 40; Євр. 8, 5). Головною святинею в скинії зустрічі з Богом був окутий зо­лотом ковчег завіту, який знаходився у Святая Святих (те ж саме, що і вівтар у християнському храмі). На верхньому віці (віко зроблене було із чистого золота), що накривало ковчег і називалося чистилищем, були поставлені (на крилах віка) і прикріплені два херувими карбованої робо­ти із золота. Господь Бог відкривався Мойсею і говорив з ним над віком серед двох херувимів (Вих. 25, 17-22; Євр. 9, 1-5). На завісі, що відділя­ла Святая Святих від святилища, також були зроблені зображення хе­рувимів (Вих. 26, 31). Ця завіса з херувимами відповідає нашому іконо­стасу. Скинія замість даху і стін мала по чотири покривала, котрі лежа­ли одне на одному; на вісонному внутрішньому покривалі і на внутрішньому боці його мистецьки зроблені були також херувими (Вих. 26, 31; 36, 8). Зображення їх відповідає зображенням святих на стінах і банях християнських храмів. У храмі Соломоновому зображення херу­вимів були ще в більшій кількості.

З цими старозавітними священними зображеннями мають точну схожість і християнські зображення ангелів та близьких до Бога святих людей. Якби використання священних зображень не було угодним Бо­гові або не узгоджувалося з християнською релігією, то, безсумнівно, нагадали б про це Ісус Христос та апостоли. Тим часом, Христос ніколи не висловлював Свого осуду ні храмові, ні священним його речам; на­впаки, Він охороняв святість храму з його предметами як дому молитви і дому Отця Свого (Лук. 19, 46; Ін. 2, 16-17). Так само і апостоли нерідко ходили в храм для проповіді та молитви і тим засвідчили, що і в хрис­тиянських храмах доцільно та бажано використання священних зобра­жень, і не тільки херувимів, а й, взагалі, ангелів та святих людей, котрі стоять з ангелами перед престолом Агнця.

Поряд із зображеннями ангелів та святих вживають у християнській Церкві зображення Божества. Бога Отця зображують у вигляді Старого чоловіка, як бачив пророк Даниїл: "І всівся Старий днями.." (Дан. 7, 9; пор.: Об. 4, 2-3), Син Божий у людському вигляді, як немовля, підліток і чоловік зрілого віку, Дух Святий у вигляді голуба, а духовні дари Його у вигляді вогненних язиків.

У Старому Завіті не було зображень Божества, подібних до христи­янських зображень. Бог не відкривався цілому єврейському народові, через нахил цього народу до ідолослужіння, у якому-небудь тілесному образі, а тому неможливим було і зображення Божества. Тайна Святої Трійці також не була чітко відкрита. У час законодавства на г. Сінай Бог об'явив Свою присутність цьому народові не у визначеному образі, а в полум'ї, димі, громах та блискавках, так що народ у страсі відступив від гори і став поодаль (Вих. 19, 16-17; Втор. 4, 10-16). Замість зображення обличчя Божого дане було євреям зображення імені Божого (Вих. 28, 36-38). Але в особі Ісуса Христа Бог явився у плоті, і ми бачили славу Його, як Єдинородного від Отця. Будучи сяйвом слави і образом іпо­стасі Отця, Він показав у Собі і образ Отця, Бога видимого. "Хто бачив Мене, той бачив Отця", - казав Він (Ін. 14, 9). Так само і Дух Святий відкрився, коли зійшов на Ісуса Христа під час хрещення тілесним чи­ном, як голуб (Лук. З, 22), і на апостолів у вигляді вогненних язиків (Діян. 2, 3). Такі одкровення і об'явлення Бога людям у Новому Завіті на­справді показали, що настав час і люди достатньо дозріли до того, щоб шанувати Його і через ікони.

Забороняючи єврейському народові зображувати Бога у визначе­ному образі, щоб він не порівняв Його з богами язичницькими, Старий Завіт, однак, готував людей до введення в храми Божі зображень Боже­ства. Так, у Старому Завіті, за повелінням Божим, Мойсеєм був викона­ний речовий образ чи прообраз Сина Божого, Ісуса Христа, який мав висіти на хресному дереві (Ін. З, 14-15). Це був мідний змій у пустелі

(Числ. 21, 4-9). Цим показувалося, що заповідь Старого Завіту про за­борону зображень Божества мала значення і для євреїв та підлягала зміні (Євр. 7, 12). Був у Старому Завіті і особливий образ Бога взагалі. Так, ковчег завіту був не що інше, як видимий образ присутності Бога невидимого. Коли піднімали ковчег у путь, Мойсей (звертаючись до ков­чега), говорив: "Устань же, о Господи, і хай розпорошаться Твої вороги, і хай повтікають Твої ненависники з-перед Твого лиця" (Числ. 10, 35). А коли зупинявся ковчег, він говорив: "Вернися, о Господи, до десять ти­сячок тисяч Ізраїля!" (Числ. 10, 36). "Буду веселитися перед Господнім лицем", - сказав Давид у відповідь на докір дочки Саула, Мелхоли, що він танцював і скакав перед ковчегом завіту (2 Сам. 6, 21; пор.: Нав. 6, 5-7; 4 Цар. 18, 22 та ін.). Перед ковчегом завіту, як образом присутності Божої, іудеї поклонялися: "Звеличуйте Господа, нашого Бога, вклоняй­теся підніжкові ніг Його, Він бо Святий", говорив пр. Давид (Пс. 99, 5; пор. 4 Цар. 28, 2), як поклонялися взагалі храмові Господньому з його святинями й зображеннями (2 Сам. 12, 20; Пс. 5, 8). Так само за по­велінням Господнім здійснювалося кадіння фіміамом і запалювання світильників над кивотом (Вих. ЗО, 7-8; пор.: 40, 5).

У християнській Церкві використання та вшанування ікон отримало початок в часи глибокої давнини. Так, за древньоцерковним переданням, першою християнською іконою був нерукотворний образ Спасителя, відбитий безпосередньо Самим Ісусом Христом на убрусі (рушникові) і по­сланий Ним до едесського авгаря (князя) [139, С 310]. Подібне ж передан-ня вважає одним із перших іконописців св. евангелиста Луку, котрий писав і залишив ікони Божої Матері, які з любов'ю передавали із роду в рід (у нас такою вважається Божа Мати Володимирська). У християн священні зоб­раження, таким чином, стали поширюватися у вік апостольський.

Безсумнівно, що були у вжитку ці зображення і в II та III століттях, незважаючи на гоніння та переслідування християн. Через ці гоніння ви­користання та вшанування ікон, звичайно, тоді не могло бути широко розвиненим. Побоювання видати себе й ікони язичникам змушували християн прямі та чіткі зображення замінювати умовними символічними й алегоричними, як про це свідчать пам'ятки церковного живопису, знайдені в катакомбах. Найпоширенішими з таких зображень були зоб­раження Спасителя у вигляді доброго пастиря, який несе вівці на Своїх раменах, у вигляді риби, металеві зображення якої носилися на шиї замість хреста; у вигляді агнця, бо Він взяв на Себе гріхи світу; а та­кож якоря (символ християнської надії, див Євр. 6, 18-19); павича (сим­вол безсмертя); голуба (символ Духа Святого, який зійшов на Ісуса Хри­ста під час хрещення); фенікса; а також монограм, які означали як Христа, так і хрест, на якому Він розіп'ятий. Але окрім таких зображень знайдено в катакомбах (на стінах, на надгробниках та інших предметах) й інші, чіткі, не символічні священні зображення, що збереглися з II та III віку: образ Спасителя та подій із Його земного життя; зображення Бого­матері з немовлям Ісусом і зіркою зверху та поклоніння Йому волхвів (мудреців); образ благовіщення Божої Матері, а також зображення ста­розавітних праведників і подій, наприклад; Авраама, що приносить в жертву Ісаака; Мойсея, який бере зі скелі воду; пророка Іллі; Іони, який виходить із китового черева та інше. Усі такі зображення мали у древніх християн, безсумнівно, релігійне значення, бо вони знаходилися в таких місцях, куди перші християни збиралися для здійснення богослужіння, для принесення безкровної жертви. З IV століття уже скрізь, відкрито, не тільки в храмах та християнських помешканнях, а й на відомих місцях стали в значній кількості з'являтися зображення як Господа, так і святих Його. Новозбудовані храми були турботливо прикрашені свя­щенними зображеннями. Отці ж Vll-ro Вселенського Собору склали обов'язкове для членів Церкви всіх часів віровизначення про вшануван­ня святих ікон: "не вводячи нічого нового, ми недоторканно зберігаємо всі церковні передання, утверджені письмово чи не письмово... Наслідуючи божественне вчення святих отців наших і передання ка-фолічної Церкви... визначаємо, щоб святі та чесні ікони пропонувалися (для поклоніння) точно так, як зображення чесного животворящого хре­ста, чи будуть вони написані фарбами, чи виготовлені з мозаїки, чи якої-небудь іншої речовини, і чи будуть знаходитися в св. Церквах Божих на освячених посудинах та одязі, на стінах і дощечках, чи в будинках і біля доріг, а також чи будуть це ікони Господа Ісуса Христа, чи Владичиці Бо­городиці, чи чесних ангелів і всіх святих і праведних мужів". Той же Со­бор визначив: "Тим, хто називає священні ікони ідолами, анафема" [38, С 320, 511, 599, 606-608; 91, С. 277].

Іконошанування, таким чином, має для себе тверді підстави і у вченні слова Божого, і у вченні та прикладі Вселенської Церкви.

До благовійного вшанування св. ікон спонукують християн і чудеса, які здійснює Сам Бог через св. ікони. Якби вшанування св. ікон супере­чило волі Божій, то, звичайно, Господь не став би здійснювати через них знамення та чудеса. Деякі ікони Христа Спасителя, Його Пречистої Ма­тері, святителя Миколая та інших угодників Божих, за численністю чу­дес, які від них стаються, здавна відомі під іменем чудотворних.

Нарешті, природність та благотворність використання й шанування ікон зрозуміла з наступних простих міркувань. Якщо за природним велінням серця людині властиво бажати мати в себе зображення улюб­лених та шанованих осіб через неможливість бачити їх особисто, то чи не природно, з цієї ж причини, християнам мати у себе умовні зобра­ження Господа, Його Матері, ангелів і святих людей та віддавати їм на­лежне вшанування, підносячись думкою від зображення до первообра­зу? При цьому ж ікони нагадують нам про численні благодіяння до нас Господа і святих Його, про ті високі подвиги, котрі нам треба наслідува­ти. Отже, шанування ікон може збуджувати і виховувати в нас почуття віри, надії та любові. Ікони в цьому відношенні древні вчителі справед­ливо уподібнювали до книг, загальнодоступних і зрозумілих усім тільки написаних замість букв "обличчями та речами".

II. Іконошанування мало противників у древні часи, має і нині. У VIII ст. грецькими імператорами-іконоборцями було навіть підняте жорстоке гоніння на шанувальників св. ікон. З часу відновлення іконошанування за імператриці Федори [38, С 311, 493] і до появи реформації у XV! ст. проти іконошанування повставали лише сектанти (петробрусіани, ка­фари, павликіани, богомили, виклефіти), котрі відпали від Церкви. У протестантстві заперечення вшанування ікон і дотепер складає відмінну його особливість від інших християнських сповідувань. Викори­стання священних зображень в храмах і у приватних помешканнях для прикраси їх, для нагадування про події священної та церковної історії, згідно з думками протестантів, припускатиме і може бути корисним, але не повинно бути релігійного вшанування ікон. Різного ж роду дрібніші сектанти (штундисти, духоборці, молокани та інші) заперечують, відки­дають доцільність і такого вживання ікон.

У знак свого виправдання як древні, так і найновіші вороги іконоша­нування вказували та вказують, головним чином, на те, що нібито вжи­вання та вшанування ікон забороняється другою заповіддю Мойсеево­го десятислів'я (Вих. 20, 4). Але розуміння цієї заповіді в значенні забо­рони іконошанування, з ототожненням при цьому ікон з ідолами, непра­вильне. Щоправда, за змістом цієї заповіді, Ієгова - Бог завіту та одкро­вень - не повинен бути ані представлений, ані зображуваний у вигляді кумира, статуї (слов, кумир, євр. phesel - статуя, ідол, істукан, у LXX ) і в інших формах та образах ("всяка подоба", євр. temuna, LXX ; пор.: Втор. 4, 15; Ін. 4, 16; Пс. 17, 15), які є відтворенням світил небесних (на небесній горі), людей, тварин, птахів, плазунів (на землі внизу) і риб (у водах під землею). Але чи порушують християни другу заповідь, вшано­вуючи ікони? Ні. Заборона відтворювати зображення Ієгови в Старому Завіті грунтується на тому, що Він невидимий, що, даючи заповіді єврейському народові на горі, Він не об'являвся перед ними в якому-не-будь видимому образі, щоб євреї, схильні до чуттєвості та ідолопоклонства, не уподібнили Його до язичницьких богів і не стали уявляти Його єством тілесним та обмеженим [4].

Але в Новому Завіті, в особі Ісуса Христа відкрилася вся повнота Божества в тілесному; були одкровення триєдиного Бога на Іордані, на Фаворі, у день П'ятдесятниці, у видіннях Іоана Богослова (Об. 4, 5). Що ж стосується ототожнення ікон з ідолами чи кумирами, то це навмисний наклеп на св. ікони. Кумири чи ідоли є зображенням божеств язичниць­ких, але боги язичників не є богами, а вигадками людини, котра обого­творила творіння замість Бога. Ікони ж є зображенням істинного Бога в тому вигляді, у якому Він забажав відкритися людям (об'явлення Боже­ства, а не єство Його), і святих Його, котрі у свій час жили на землі і те­пер живуть на небі. Язичництво засуджують не за вживання зображень Божества взагалі, а за зображення уявних чи обманних богів. Крім того, у древньоязичницькому світі, щонайменше - у певній його частині, без­душні золоті, срібні та кам'яні зображення ідолів і самі собою не тільки називали "богами", а й часто і зовсім визнавали за богів (Прем. Сол. 13, 10; 14, 8; 15, 15; Вих. 44, 15-17; Дан. 14, 3-6), так що, поклоняючись їм, говорили, наприклад, дереву "Ти мій отець" і каменю: "Ти породив ме­не" (Єр. 2, 27). Вшанування ікон в такому ж значенні, звичайно, також може стати свого роду ідолопоклонством, але воно має інший, духов­ний зміст. Звідси зрозуміло, що друга заповідь закону Мойсеевого про неможливість зображення Божества не може стосуватися в Новому Завіті до наших зображень триіпостасного Бога, а слід розуміти її в то­му значенні, що християни, по-перше, не повинні вклонятися ідолам язичницьким, як зображенням обманних богів, а, по-друге, зображення істинного Бога не повинно вшановуватися за саме Божество [77, С. 40-41].

Противники іконошанування вказують далі, що в Новому Завіті не­ма заповіді про вшанування ікон, а старозавітні узаконення стосовно херувимів не мають значення, бо відмінена скинія (Євр. 9, 8-10), а храм єврейський зруйнований. Щоправда, немає в Новому Завіті заповіді про шанування ікон, але немає в ньому і заборони. Воля ж Божа про вша­нування ікон достатньо виражена у повелінні зображувати херувимів. Про те ж, що відмінено і не відмінено зі старозавітних постанов, потрібно запитати у Вселенської Церкви Христової, яка є стовпом та ут­вердженням правди (1 Тим. З, 15), а не покладатися на власні міркуван­ня. Скинія та єрусалимське святе місце, як храм Божий, не відмінені в Новому Завіті (руйнація храму як будинку не означає смерті самої ідеї), так само не могло бути відміни повеління і про зображення херувимів, бо херувими і дотепер служать престолом слави Божої на небесах.

Нарешті, противники іконошанування є вперто невіруючими і сто­совно чудесних зцілень біля св. ікон і знамень, що стаються біля них. Якщо, кажуть вони, можливо, і існують чудотворні ікони, то чому не кож­на ікона чудотворна? Чому ікони, якщо вони священні, псуються від ча­су? Чому навіть чудотворні ікони піддаються знищенню? Але за віри в чудеса взагалі нема підстав для сумнівів у можливості чудес і через іко­ни. За свідченням Одкровення, речові предмети не раз слугували провідниками чудодійної сили, наприклад, ковчег завіту під час перехо­ду євреїв через Іордан (Нав. З та 4 гл.), мідний змій під час нищення євреїв отруйними зміями в пустелі (Числ. 21, 8-9), плащ Іллі, що розділив води Іордану; пояс та обрус ап. Павла і навіть тінь ап. Петра. Чому ж не можуть бути такими провідниками чудодійної сили Божої і св. ікони? Не всі ікони є такими, що мають чудодійну силу, тому, звичайно, що такою є воля Божа. Господь творить чудеса там, де хоче і де вважає це за корисне. Чому ж ікони піддаються псуванню і навіть знищенню, не виключаючи навіть і чудотворних? Але закон руйнування у всьому про­сторі земному діє однаково і змінити його може тільки Той, Хто його встановив. Якщо небо і земля не вічні, то можуть піддаватися знищен­ню і чудотворні ікони. Не потрібно забувати, що і Сам Христос Спаси­тель піддавався побоям і обплюванню, розп'яттю та пробиттю списом [38, С 311-635].

^{ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ}

1. Поняття про Церкву небесну і земну.

2. Заснування і мета Церкви.

3. Святе Письмо про Голову Церкви-Христа і Церкву як тіло Хри­стове та Святого Духа Освятителя.

4. Святе Письмо про властивості Церкви та єдність.

5. Святе Письмо про непогрішимість Церкви.

6. Учення про Кафолічність Церкви.

7. Святе Письмо про Церкву як апостольську установу.

8. Святе Письмо про склад земної Церкви.

9. Святе Письмо про походження ієрархії.

10. Святе Письмо про спасіння людей тільки в Церкві. Святе Письмо про зв'язок між Церквою земною та небесною.

11. Молитовне клопотання святих перед Богом членів Церк­ви земної. Відношення реформації до цього вчення.

12. Святе Письмо про вшанування  святих. Ставлення протестантів до почитання святих.

13.Учення Церкви та святих отців про вшанування мощів. Ставлення протестантів до цього вчення.

14.Святе Письмо і святі отці Церкви про вшанування ікон, хре­ста. Противники церковного вчення про їх вшанування в давний і теперішній час.

Підрозділ 4.3. Про таїнства як засоби просвітлення людини

§ 4.3.1. Поняття про таїнства. Богоустановленість та число таїнств

Господь Ісус Христос створив Церкву як видиме знаряддя для ос­вячення людини, дарував їй особливі, видимі засоби, через які сповіщається особисто і безпосередньо кожному віруючому благодать Божа, котра подає спасіння Христове. Це сім особливих священнодій, які називаються таїнствами.

І. Слово "таїнство" (грец.- закриваю очі, закриваю рот) означає ідею таємничого, сокровенного, недоступного іншим. У Св. Писанні це слово трапляється часто, але вживається не для позна­чення священнодій, котрі називаються таїнствами, а в інших значен­нях, наприклад, для позначення тайн царства небесного (Мф. 13, 11), тайн віри (1 Тим. З, 9; 1 Кор. 13, 2), тайни боговтілення (1 Тим. З, 16), тайни викуплення (Кол. 1, 26; Еф. З, 9) та ін. Але в Церкві христи­янській з перших століть християнства (з часів Климента Олек­сандрійського та Орігена) воно стало входити у вжиток (а на заході, з часів Тертуліана - sacramentum) і для позначення таїнств у власному значенні. Православна Церква під іменем таїнств розуміє такі священ­нодії, установлені Самим Ісусом Христом для спасіння віруючих і здійснювані законною ієрархією, котрі у видимому знакові і під види­мим знаком сповіщають невидиму благодать Божу і притому так, що в кожному таїнстві сходять на віруючих відомі, визначені дари благодаті [84, С 75; 77; 75, С. 44; 48, С. 204-263]. Сутність таїнств, таким чином, полягає в тому, що благодать Божа в них так поєднана із зовнішнім зна­ком чи видимим боком явища, що дари благодаті подаються за допо­могою видимого боку чи видимого образу, а не після прийняття цього знаку. Така неподільність зовнішнього і видимого священнодії з благо­датною силою Божою для нас зовсім незбагненна. Найменування свя­щеннодій таїнствами, отже, цілком відповідає їх неосяжній сутності [101, С 13-14].

Таке ж поняття про сутність таїнств має і Римо-Католицька Церква. Але в тих протестантських общинах, що відділилися від неї, піддавало­ся викривленню і навіть запереченню загальноцерковне вчення стосов­но сутності таїнств. Реформатори XVI ст. рішуче повстали проти вчення про те, що в таїнствах обов'язково сповіщається благодать під видимим знаком. Таке уявлення про таїнства не узгоджувалося з основним вчен­ням протестантства про виправдовуючу віру, за силою і внаслідок кот­рої дарується людині рятівна благодать безпосередньою дією Божою на душу людини. Наслідуючи початок виправдовуючої віри, воно постави­ло сприйняття благодаті через таїнства в повну залежність від внутрішнього налаштування осіб, котрі сприймають таїнство, або навіть зовсім відкинуло значення таїнств як провідників благодаті. Такі погля­ди існують, хоча не в однаково крайньому вигляді, у найголовніших формах протестантства і лютеранстві та реформаторстві.

Перші представники реформації, Лютер та Меланхтон, з самого по­чатку своєї реформаторської діяльності, відкинувши значення таїнств як засобів благодаті (тобто знарядь благодаті (ex opere operate)), ствер­джували, що таїнства - тільки нагадування про наш благодатний стан, видимі відбитки нашого перебування з Христом, призначені для укріплення та виховання нашої віри, а не такі, що містять у собі благо­дать виправдання. Благодать, за їхнім вченням, дарується людині не через таїнства, а через віру і за умови віри, безпосередньою дією Бо­жою на душу людини. "Не таїнства, а віра в таїнства виправдовує", - од­не із перших положень Лютера. Таке розуміння таїнств приводило су­часників реформації до твердження, що таїнства зовсім не потрібні, що можна спастися і без них, тільки була б віра. Це змусило ініціаторів ре­формації видозмінити свої першопочаткові погляди на таїнства. Вони стали захищати нерозривний звязок їх із благодаттю. Ці останні варіан­ти погляду на таїнства ввійшли і в усі символічні книги лютеранства. На думку Лютера, таїнство не є простим беззмістовним знаком; воно святе і містить священну силу незалежно від душевного нахилу (тобто схиль­ності) того, хто сприймає його. Такого значення воно набуває внаслідок свого зв'язку зі словом Божим, яке у вигляді божественної заповіді здійснює те чи інше таїнство, приєднується в таїнстві до видимого зна­ку і містить у собі обіцянку благодаті (обіцянку прощення гріхів). Це сло­во, стверджував Лютер, є найважливішою частиною таїнств, бо воно є головним знаряддям благодаті, тому, що завжди поєднується з таїнствами, і таїнства постійно приносять нам благодать, є її знаряддя­ми, або містять самі в собі і собою (об'єктивно) освячуючу благодатну силу. Але оскільки свою благодатну силу таїнства отримують від слова, то вони не сповіщають про які-небудь особливості благодатних дарів порівняно зі словом, а повідомляють те ж саме відпущення гріхів, яке одержується і через слово. Очевидно, що і видозмінені таким чином лю­теранські погляди на таїнства залишилися не менш далекими від учен­ня церковного, ніж першопочаткова концепція. Бо якщо слово й неза­лежно від таїнств є таким же провідником і таких же дарів благодаті, як і в таїнствах, то таїнства не є необхідними засобами освячення люди­ни. Самі собою, незалежно від слова, вони не мають значення. Якщо і є якась перевага їх перед словом, вона, згідно з думкою Лютера, поля­гає в тому, що в них прощення гріхів пропонуються не всім взагалі, як у слові, а кожному окремо. Отже, сприйняття таїнств кожною людиною важливе тому, що зміцнює віру людини у власне спасіння, в одержання саме нею благодаті виправдання. Ось і вся перевага таїнств перед сло­вом. Але в кому немає достатньо особистої віри, для того таїнство, що дійсне саме по собі, внаслідок поєднання з ним слова, залишається простим зовнішнім знаком, який повідомляє про благодать. Таким чи­ном, і за видозміненого погляду на таїнства, уся справа спасіння і ви­правдання людини, як і спочатку, залежить тільки від її власної віри.

Подібних поглядів на таїнства дотримується і реформація, але вчення реформації про таїнства стійкіше і послідовніше від лютерансь­кого. Так, Цвінглі відмовляється визнати за таїнствами навіть значення знарядь зміцнення нашої віри. У такому погляді, на його думку, ще ду­же багато значення надається таїнствам самим по собі на шкоду вірі. Якщо таїнства мають значення виконавця спасіння при слабкій вірі, то не можна говорити, що людину рятує тільки віра, а віра і таїнства. Він стверджує, що таїнства є - більше, ніж умовні знаки єднання людей між собою. Приймаючи таїнства, людина тим самим дає зовнішнє свідчен­ня своєї твердої християнської віри і заразом переконує в бутті цієї віри в ній ціле християнське церковне суспільство. Кальвін готовий був на­дати таїнствам значення провідників благодаті, однак лише для тих, хто від віку призначений для спасіння. Але, крім призначених для спасіння, є ще люди, які позбавлені спасіння, і ці останні, будучи виключеними із участі в божественній благодаті, не можуть бути в той же час позбавлені участі в зовнішніх таїнствах. Отже, якщо б благодать була нерозривно пов'язана зі здійсненням таїнства і діяла на кожного, хто приступає до нього, у такому випадку легко могло б статися, що непризначений, так би мовити, проти волі Божої, викрав би божественну благодать. Стосов­но цього Кальвін із необхідності повинен був відділити дії благодаті від таїнств. Він стверджував, що для тих, хто не належить до числа призна­чених, "хрещення, наприклад, є тільки зовнішнім омиванням без всяко­го внутрішнього впливу". У символічних книгах реформації мовиться, що таїнства є знаками й печатями (signa et sigilla) благодаті Божої про Христа, встановленими звище позначення і відбитку її в совісті вибра­них Божих і для взаємного засвідчення ними самої своєї віри, благоче­стя та покори Богові.

Відкинувши передане Богом вчення про значення таїнств, протес­танти відкинули встановлений Богом спосіб сповіщення благодаті, яка подає людям спасіння Христове, відкинули саму благодать, сповіщення якої Господу угодно було поєднати із здійсненням таїнств.

Англіканська Церква, очевидно, не сприйняла протестантського по­гляду на значення таїнств. В англіканському "Катехізисі" подається таке визначення таїнства: таїнство - це "зовнішній та видимий знак внутрішньої та духовної благодаті, даної нам, встановлений Самим Ісу-сом Христом як засіб, завдяки котрому ми одержуємо її, і запорука, яка запевняє нас у тому" [57, С 2-4]. Розуміння таїнств у значенні дійсних (об'єктивних) засобів, котрі зводять благодать, цілком Православне [5].

II. Таїнства є божественними, а не людськими постановами. Бого­установленість є іпостасною ознакою, що входить у поняття про таїнства. Бог - єдине джерело і поширювач благодатних дарів тому, що ніхто, крім Самого Господа, не міг встановити таких знарядь для спасіння людини, як таїнства. Зокрема, як благодать Св. Духа, яка освя­чує, подається від Ісуса Христа, так Ним же встановлені і ті священні дії, через котрі вона подається, почасти до Його воскресіння, почасти після воскресіння протягом сорока днів, коли Він об'являвся перед Своїми уч­нями і говорив з ними про Царство Боже (Діян. 1, 3).

Не можна визнавати правильним розподіл таїнств на встановлені Самим Ісусом Христом і на встановлені апостолами. Апостоли самі се­бе визнають не встановлювачами, а тільки слугами Христовими і домо­правителями Божих таємниць (1 Кор. З, 5; 4, 1). Вони не вводили і не встановлювали нічого такого, на що не мали повеління від Господа.

Чому ж Господові угодно було рятівні дії благодаті поєднати в таїнствах з видимими діями, коли Дух Божий, де хоче, там і дихає? Оскільки спасіння людини Богові угодно було здійснити через втілення Сина Божого, і видимо, ніби у вогненних язиках, посланий Церкві і Св. Дух, то божественна любов змінила б прийоми у Своїх діях на лю­дину, якби запропонувала чисто духовні дії для розуміння людиною спасіння Христового, якби не встановила таїнства. І якщо втілення Си­на Божого ми визнаємо виявленням премудрості Божої (1 Кор. З, 7), то не іншими повинні нам уявлятися і вибрані тією ж божественною пре­мудрістю способи подання людям спасіння Христового - таїнства, у яких незрозумілим для нас чином поєднуються благодать з чуттєвим знаком, земне з божественним. І справді, вибирання Богом духовно-чуттєвих засобів для сповіщення людям благодаті викуплення перебуває у повній відповідності з двоскладністю людської природи та її потре­бами. "Якби ти був безтілесним, - говорить св. Іоан Златоуст, - то Хри­стос сповіщав би тобі [тобто повідомляв чи дарував] дари безтілесно; але як душа твоя поєднана з тілом, то духовне повідомляє тобі через чуттєве" [119, С 78]. Як єство духовно-тілесне, людина має потребу в зціленні і освяченні не тільки душі, а й тіла. Важливе значення має вста­новлення Богом духовно-чуттєвих засобів для спасіння людини і для переконання в безсумнівності дарування їй благодаті. Якби був такий розподіл між благодаттю і чуттєвим знаком в таїнствах, коли, напри­клад, благодать надавалася б тільки достойним, інші ж сприймали б тільки видимий знак (як навчають протестанти), жодна людина не мог­ла б з упевненістю знати, чи одержала вона благодать. А подібна не­впевненість та сумнів у правдивості одержуваних дарів засуджували б віруючого з неспокійною совістю на постійні моральні муки. Нарешті, че­рез видимі засоби повідомлення благодаті досягаються в Церкві й інші важливі цілі: віруючі видимо посвячуються в члени Церкви Христової і відділяються від невіруючих, що сприяє тіснішому поєднанню їх між со­бою в єдине тіло Христове, відчутно нагадує їм про істини віри й обо­в'язки членів Церкви і відкриває можливість приготування до гідного сприйняття благодаті викуплення.

III. "Віруємо, - навчають східні патріархи, - що в Церкві є єван­гельські таїнства, числом сім. Ні менше, ні більше цього числа таїнств у Церкві не маємо. Число таїнств більше семи вигадане нерозумними єретиками. Семеричне число таїнств утверджується на священному Писанні так само, як і інші догмати Православної віри" [75, С 44]. Саме такі таїнства містяться і подаються в Православній Церкві: хрещення, миропомазання, покаяння, причастя, священство, шлюб, єлеєосвячення. У кожному з таїнств подаються відомі, визначені дари благодаті. Якби освячення людини благодаттю здійснювалося через сповіщення кожному із таїнств благодаті не у визначеному, окремому виді освячення, то потрібно було б, щоб було якесь одне таїнство, а не різні. Усі ж таїнства в сукупності, охоплюючи все життя людини, відповідають найголовнішим нашим потребам у духовному житті так са­мо, як і потребам цілої Церкви Христової.

Що таїнств церковних установлено Ісусом Христом саме "сім", не більше і не менше, така формула з'явилася в Церкві в порівняно пізніші часи (до XII ст. на заході та до XIII ст. на сході). Однак, безпідставним є твердження протестантів, що нібито семеричне число таїнств є не істи­ною, в одкровенні даною, а наслідком історичного розвитку церковної обрядовості. У Писанні містяться більш чи менш очевидні свідчення про всі сім таїнств. І якщо прямо в Писанні не сказано, що таїнств сім, то саме так ніде не сказано і того, що таїнств тільки два чи три. Церква завжди мала і завжди визнавала сім священнодій, які сповіщають особ­ливу благодать, значить, вважала їх таїнствами, хоча за обставинами часу і не формулювала протягом століть в коротких і чітких виразах сво­го постійного вчення. Усі сім таїнств визнаються і в неправославних суспільствах, які ще в древності відділилися від кафолічної Церкви. Так, у несторіан і євтихіан теж існує сім таїнств. Таке ж число таїнств незмінно визнавала й визнає і Церква Західна. Така згода стосовно чис­ла таїнств християн, які по-різному ставляться до інших предметів віри, показує, що віра в семеричне число таїнств основана на апостольсько­му переданні, а не є пізнішим нововведенням у Церкві.

Вірування всього християнського світу в семеричне число таїнств реформацією XVI ст. проголошено оманливим. Насправді Христос вста­новив у Своїй Церкві нібито не сім таїнств, а тільки два - хрещення та євхаристію, з якими і поєднав обітницю благодаті; інші ж таїнства, на по­гляд реформаторів, є звичайними обрядами, піднесеними Церквою до ступеня таїнств, щоправда, благочестивих і корисних, але таких, що не мають богоустановленої видимої дії та обітниці благодаті. Але таке вчення про число таїнств утворилося в протестантизмі незалежно ні від Св. Писання, ні від Передання, а випливає з однобокого вчення про сутність та призначення таїнств. Сила таїнств, за протестантським вченням, полягає в тому, що вони служать знаками та свідченнями Бо­жої благодаті, котра дарує прощення гріхів залежно від віри в Слово Боже, та зміцнюють віру в сповіщену словом обітницю благодаті. Але якщо призначення таїнств - це зміцнювати віру в прощення гріхів, то звідси, отже, випливає скорочення числа таїнств. Так, шлюб уже не міг бути в числі таїнств, бо не відповідає меті таїнств, не може служити за­порукою прощення гріхів. Миропомазання ставало зайвим, бо в хре­щенні дароване увірування у прощення гріхів; воно було б повторенням хрещення. Причастя робить зайвим освячення єлеєм, коли у випадку близької смерті людини, буває, постає потреба увірувати в прощаюче милосердя Боже, а лікування від хвороб подається в силу віри, без будь-якого таїнства. Священства як таїнства бути не повинно, бо свя­щенство є надбанням усіх і кожного віруючого. На перших порах проте­стантизм був налаштований утримати покаяння в числі таїнств, але потім згадки про римо-католицькі зловживання тайною сповіді (особли­во індульгенціями), привели протестантів до того, що вони почали відкидати і таїнство покаяння.

Учення про число таїнств німецьких реформаторів XVI ст. засвоєно й англіканською Церквою. "Два таїнства, - говориться в "Членах віри", -установлені Христом, нашим Господом, у Євангелії, а саме: хрещення та вечеря Господня. Ті п'ять, котрі зазвичай називаються таїнствами, а саме: миропомазання, покаяння, священство, шлюб і єлеєосвячення не повинні вважатися таїнствами Євангелія, оскільки вони виникли почас­ти від спотвореного наслідування апостолів, частково ж були станом життя, дозволеним у Писанні. Вони не мають однакової природи з таїнствами хрещення та вечері Господньої, таку, що не мають якої-не­будь видимої дії чи обряду, установленого Богом" [73, С 240-243].

§ 4.3.2. Дійсність та дієвість таїнств

Під справжністю таїнств розуміють те, що відоме таїнство є справжнім таїнством, а не простим обрядом, тобто у видимій дії вміщує і сповіщає благодать Божу тому, хто приступає до таїнства; під дієвістю ж таїнства - ту чи іншу дію на людину благодаті, яка сповіщається під видимим знаком під час прийняття таїнства, на знак спасіння чи на знак засудження.

І. Згідно з ученням Православної Церкви, таїнство дійсне і благо­дать Божа безсумнівно сходить на людину, коли таїнство здійснене пра­вильно. Правильність же здійснення таїнства полягає в тому, щоб під час здійснення його були в точності дотримані висунуті Церквою вимо­ги стосовно того, хто здійснює, та способу здійснення.

Вершителем таїнства може бути тільки правильно обраний та за­конно рукопокладений єпископ і пресвітер. Законним рукопокладенням називається таке, котре здійснюється єпископом, який за прямим і без­перервним успадкуванням прийняв та має владу ставити звершителів тайн Божих від самих апостолів. Успадкування від апостолів та безпе­рервність цього успадкування служить ознакою справжньої ієрархії та свідчить про право людини здійснювати таїнства [84, С 75; 75, С. 35-40; 73, С. 240-243]. З цього правила є в деяких особливих випадках виня­ток - заради таїнства хрещення.

Але, ставлячи дійсність таїнства в залежність від законності того, хто здійснює таїнства, Православна Церква відкидає думку, що нібито серед законних звершителів здійснюють справжні таїнства тільки ті, хто є гідними служителями і здійснителями таїнств, а таїнства, здійснювані священнослужителями життя недостойного чи без належного благо­говіння, без віри, не мають сили таїнства. Така думка, висловлена ще в древності (донатистами, новаціанами, монтаністами), повторюється і тепер. У Римо-Католицькій Церкві дійсність здійснюваного законним священнослужителем таїнства багатьма ставиться в залежність від то­го, чи мав він належний намір до його звершення. Під наміром служи­телі вівтаря розуміють не тільки зовнішній його намір (intentio externa), тобто намір священнодіяти, точно виконувати всі обрядові встановлен­ня таїнства, яких вимагає Церква, а й намір внутрішній (intentio interna), у значенні глибокого внутрішнього рішучого наміру здійснити саме таїнство, тобто призвати в таїнстві Духа Святого, або здійснити благо­датні дії, котрі за божественною настановою визначені для кожного таїнства (пор. буллу п. Лева XIII "Anostol Curae", 1896 р. про англіканське рукопокладення). Необхідність зовнішнього наміру для здійснення таїнства, тобто наміру з боку служителя Церкви здійснити священнодію, визнає також і Православна Церква [84, С 75]. Зро­зуміло, чому для дійсності таїнства необхідний намір у цьому зна­ченні. Можливі випадки відтворення, особливо простими священно­служителями, у всіх деталях будь-якого таїнства "для прикладу", щоб у вигляді уроку показати своєму братові-початківцю, як воно здійснюється. У подібних випадках, хоча й виконаний був увесь види­мий бік та чинопослідування таїнства, як такого таїнства, звичайно, немає, бо немає наміру здійснювати священнодії, таїнство. Але не можна ставити дійсність таїнства в залежність від внутрішнього наміру в римо-католицькому значенні, взагалі від особистої гідності священнослужителя. Звичайно, служитель таїнств повинен бути до­стойним свого високого звання, бути зразком життя для віруючих (1 Тим. 4, 12). "Проклятий той, хто робить роботу Господню недбало" (Євр. 48, 10). Він тяжко грішить, коли здійснює таїнства без благо­говіння, особливо без віри. Однак, самі таїнства, здійснені служителем вівтаря до часу відкриття його недостойності бути священнослужите­лем, до позбавлення його влади священнодіяти, не позбавлені влас­тивої таїнствам сили та справжності; після того ж він втрачає свої пра­ва на священнослужіння, а тому, якщо б він і здійснив будь-які священ­нодії, вони не можуть мати сили таїнств.

Безпідставність та необґрунтованість думки, що ставить таїнство в залежність від особистих моральних якостей звершителя, відкри­вається ось із чого. Благодатна сила таїнств залежить, власне, від за­слуг і волі Христа Спасителя. Сам Він, невидимо діючи Духом Святим, у таїнствах посилає благодать, Сам невидимо і здійснює їх, а єпископи і пресвітери, священнодіючи, здійснюють тільки природні дії в таїнствах; вони є лише служителями Його і видимими знаряддями. "Той, Хто хре­стить Духом Святим", - говорив про Ісуса Христа Його Предтеча, хоча Спаситель, як очевидно, не хрестив Сам, а через учнів Своїх (Ін. 4, 2). "Тому, - відмічає далі апостол, - ані той, хто садить, ані, хто поливає, є щось, але Бог, що родить" (1 Кор. З, 7). А звідси виходить, що чесноти чи недоліки священнослужителів не можуть мати впливу на справжність таїнства. "Віруйте, - навчає св. Іоан Златоуст, - що і нині здійснюється та ж вечеря, на якій Сам [тобто Ісус Христос] був присутній. Одна від іншої нічим не відрізняється; не можна сказати, що цю здійснює людина, а ту здійснював Христос; навпаки і ту й іншу здійснював і здійснює Сам Він. Коли бачиш, що священик підносить тобі дари, уявляй, що не священик робить це, а Христос простягає до тебе руку. Як під час хре­щення: не священик хрестить тебе, а Бог невидимою силою тримає го­лову твою, і ні ангел, ні архангел, ніхто інший не сміє приступити і до­торкнутися, так і в причасті" [119, С. 81]. "Не говори: мене повинен хре­стити єпископ, при тому ж митрополит, - наставляв своїх сучасників св. Григорій Богослов, - не вникай у достовірність проповідника чи хрести­теля: у них є інший Суддя, що випробовує невидиме. А до очищення те­бе будь-який достойний віри, тільки б він був із числа тих, які одержали на це право, не засуджених явно і не відлучених від Церкви... Поміркуй так: два персні, золотий та [просто] металевий, і на обох відчеканений один і той же церковний лик, і обома зроблені печаті на воску. Чим од­на відрізняється від іншої? Нічим. Впізнай речовину на воскові, якщо ти від усіх мудріший. Скажи, який відбиток від металевого і котрий від зо­лотого перстня? І чому він однаковий. Бо хоч речовина відмінна, в об­рисах нема різниці. Так і хрестителем може бути у тебе будь-який. Бо хоч і один переважає іншого в житті, а сила хрещення однакова, і одна­ково може привести тебе до досконалості будь-хто, хто поставлений в тій же вірі" [119, С 82].

Поставлення дійсності таїнства в залежність від внутрішніх нахилів виконавців його за неможливості знати таємниці їхнього внутрішнього життя, робило б те, що ніхто із тих, хто приступає до таїнства, не міг бу­ти впевнений у тому, що у відомому випадку він справді удостоївся сприйняття рятівної благодаті і віруючі неминуче прирікалися б на постійні мученицькі сумніви та вагання у справі влаштування свого спасіння. У тих же випадках, коли пастирі виявилися б недостойними служителями вівтаря чи здійснювали таїнства без наміру в католицько­му розумінні, чим би були винні віруючі, позбавляючись рятівної благо­даті з вини недостойних пастирів?

З погляду способу здійснення таїнств умовою їх чинності служить правильність здійснення, тобто за встановленим чинопослідуванням. У чинопослідуваннях таїнств, однак, не все має однаково важливе й істот­не значення. Дійсність таїнства зумовлюється лише точним і правиль­ним дотриманням істотного й важливого в чинопослідуванні таїнств, то­го, що складає незмінно боговіддану приналежність кожного таїнства, з чим Господові угодно було поєднати сповіщення людям Своєї освячую­чої благодаті. Першою такою умовою служить вживання визначеної вка­заною волею Установителя таїнств речовини для таїнства (для хрещен­ня - води, з трикратним зануренням того, кого хрестять; для євхаристії хліба і вина, для миропомазання - мира, для єлеєосвячення - єлею) чи визначеного видимого (речового) знака (у таїнстві священства - ар­хієрейського покладення рук; у таїнстві покаяння - осінення хресним знаменням, звільняючим від гріхів; у таїнстві шлюбу - трикратне благо­словення тих, хто вступає в шлюб). Другою умовою правильності здійснення таїнств, від дотримання якої залежить їхня дійсність, є "за­кликання Св. Духа й відома форма слів, за допомогою яких священик здійснює таїнство силою Св. Духа, виявляючи намір здійснити таїнство" [84, С 75]. Закликання Св. Духа і вимовляння встановлених слів (фор­мул таїнства) надають зовнішнім діям під час здійснення таїнств таємничо-благодатного значення. Ці дві найістотніші умови таїнств, що стосуються способу їх здійснення, іноді називаються: перше - матір'ю таїнства, друге - формою таїнства.

Таким чином, умовами чинності таїнств служать:

1) здійснення таїнства особою, яка має на це законне право та владу;

2) використання встановленої речовини чи видимого знаку (пра­вильність здійснення таїнства з його матеріального боку);

3) точне та правильне вживання здійснювальних слів таїнства (пра­вильність форми таїнства, закликання Св. Духа і проголошення здійснювальної формули таїнства) [101, С. 14-17; 89, С. 95-105].

При порушенні хоча б однієї з цих умов здійснення священнодії не буде таїнством, а буде простим обрядом.

II. Справжнє (дійсне) таїнство є одночасно і дієвим таїнством. Бла­годать в таїнстві так поєднана з зовнішньою дією, що криється в самій дії, а не дається безпосередньо Богом під час прийняття чи після при­йняття цієї дії. Тому благодать таїнства сповіщається тому, хто сприй­має таїнство, незалежно від його релігійно-морального стану. Дійсність та дієвість таїнств у цьому значенні (а не спасенність - це інша справа), таким чином, збігаються. "Ми визнаємо їх (таїнства), - навчають перво-святителі Сходу, - знаряддями, які необхідно діють благодаттю на тих, хто приступає до них" [75, С 46]. Так само навчає і Римо-Католицька Церква, визнаючи, що таїнства сповіщають благодать (ех ореге орега-to) в силу зробленої справи. Учення протестантів, які ставлять сповіщення благодаті в таїнствах у залежність від віри тих, хто приймає ці таїнства, а тому якщо людина приступає до таїнства з вірою, то воно сповіщає благодать, а поза використанням чи у випадку сприйняття без віри воно є просто зовнішньою дією, яка не сповіщає благодаті. Таке вчення випливає з неправильного розуміння сутності таїнства. Про тих, хто недостойно причащається, ап. Павло говорить: "Тому то, хто їстиме хліб цей чи питиме чашу Господню негідно буде винний проти тіла та крови Господньої! ... Бо хто їсть і п'є негідно, - не розважаючи про тіло, той в осуд собі їсть і п'є!" (1 Кор. 11, 27, 29). Ті, хто недостойно прича­щаються, на думку апостола, вкутають істинне тіло Христове, і прито­му воно діє на них, але тільки на суд чи засудження, а не для спасіння, і їх недостоїнство не перешкоджає таїнству бути дійсним та дієвим. На цій підставі Церква здавна подає хрещення, миропомазання та причас­тя немовлятам з переконанням, що ці таїнства діють на немовлят спа­сенно, хоча вони ще не мають власної віри.

Але хоч благодать і сповіщається в таїнствах всім, хто приступає до них, однак вона не діє на людину шляхом приневолення, примушую­чи і утискаючи свободу особистості. Тому та чи інша дія благодаті, по­дана в таїнствах як спасіння чи як засудження, залежить уже від внутрішнього стану тих, хто сприймає таїнства. Хто їсть та п'є недостой­но, той суд собі їсть та п'є. Православ'ю чуже римо-католицьке вчення про "opys operatum" - тією мірою, звичайно, якою в цьому вченні міститься думка про спасенність дії таїнств на тих, хто недостойно приймає їх (про пасивну дію в ім'я спасіння на "тих, що не долає пере­шкоди" дією благодаті) [6]. Необхідними умовами для того, щоб дія таїнства була рятівною, є віра в таїнство з боку тих, хто сприймає таїнство й щиро бажає його сприйняття.

Різниця між таїнствами й обрядами

Таїнства треба відрізняти від тих священнодій, що вживаються в Церкві й котрі називаються обрядами. Різницю між таїнствами й обря­дами можна визначити такими рисами:

1.  Усі таїнства встановлені Засновником Церкви Ісусом Христом. Установлення їх Христом - необхідна ознака таїнств. Але з обрядом не пов'язана вимога, щоб він доконче був установлений Христом. Багато обрядів не тільки не були встановлені Ісусом Христом чи навіть апосто­лами, але ввійшли у вжиток у післяапостольський час.

2.  Таїнств є не більше і не менше, і Церква не може ні збільшити, ні зменшити їх число, воно незмінне на всі часи існування Церкви Хри­стової на землі. Обрядів же багато, число їх змінювалося і може зміню­ватися в майбутньому.

3.  У таїнствах благодать Божа обов'язково поєднується з видимою дією і у видимому знакові подається тому, хто приступає до таїнства, а обряди є тільки знаками благодаті Божої, у них немає такого зв'язку між видимою та невидимою сторонами, тому з обрядами не обов'язково поєднується сповіщення дарів милості Божої чи благословення Божого.

4.  Нарешті, у кожному з таїнств сходять на віруючих відомі, визначені дари благодаті Божої, яка дає людям плоди викупних заслуг Хрис¬тових. В обрядах же, якщо і подається Богом благодать, то ця благодать не має характеру окремого, визначеного виду освячення. Обряди здійснюються не з метою сходження на віруючих благодаті, яка подає людям викупні заслуги Христові, а з метою закликати на людину, на її свідомість, а часто і на зовнішнє її життя та діяльність взагалі, милість Божу, благословення Боже [91, С 267-268; 101, С. 17-18].

Підрозділ 4.4. Таїнство хрещення

§ 4.4.1. Поняття про таїнство хрещення.

Його встановлення

Перше місце в ряді священнодій, які служать для освячення люди­ни, займає хрещення. Воно служить ніби дверима, що вводять поклика­ного благодаттю Божою до спасіння в благодатне Царство Христове (Ін. З, 5), межею, що розділяє християн від іудеїв, мусульман та язичників. Без прийняття цього таїнства жодна людина не може стати ні членом тіла Христового - Церкви, ні брати участі в інших таїнствах.

Хрещення є таїнством, у якому людина-грішник, народившись із ус­падкованим від прабатьків гріхом, але увірувавши в Христа, під час три­кратного занурення її тіла у воду із закликанням Бога Отця, і Сина, і Святого Духа, вмирає для життя плотського та гріховного і відрод­жується від Духа Святого в життя духовне, святе [77], чи точніше очи­щається Духом Святим від усіх попередніх гріхів, і з неї знімається осуд чи прокляття за гріх, вона стає сином Божим і наступником царства не­бесного [84, С. 75-76; 75, С 47-51].

Хрещення, як таїнство Церкви Христової, встановлено Засновником Церкви. Не було і не могло бути такого таїнства у світі дохристиянському, але могли бути тільки обряди, схожі із зовнішньою його стороною (напри­клад, іудейське хрещення прозелітів, хрещення Іоанове). Хрестившись Сам в Іордані хрещенням Іоановим, Ісус Христос уже освятив воду і хре­щення. Під час розмови з Никодимом Він дав найчіткішу вказівку на май­бутнє встановлення самого таїнства: "Поправді, поправді кажу Я тобі: Ко­ли хто не народиться згори, то не може побачити Божого Царства". Нико­дим Йому каже: "Як може людина родитися, бувши старою? Хіба може вона ввійти до утроби своєї матері знову й родитись?" Ісус відповів: "Поправді, поправді кажу Я тобі: коли хто не родиться з води й Духа, той не може ввійти в Царство Боже. Що вродилося з тіла - є тіло, що ж уро­дилося з Духа - є дух" (Ін. З, 3-6). Але встановлення хрещення як таїнства відноситься до тих днів між воскресінням та вознесінням Викупителя, ко­ли Він, наповнений влади та сили, сказав Своїм учням: "Дана Мені всяка влада на небі й на землі. Тож ідіть, і навчіть всі народи, христячи їх в ім'я Отця, і Сина і Святого Духа, навчаючи їх зберігати все те, що Я вам за­повів" (Мф. 28,18-20). "Хто увірує й охреститься, - буде спасенний, а хто не ввірує - засуджений буде" (Марк. 16, 16).

Але хоча заповідь і повноваження на здійснення таїнства дані апостолам до вознесіння Спасителя, однак саме здійснення христи­янського хрещення могло настати не раніше, ніж самі апостоли прий­няли хрещення Духом Святим: "Іоан бо водою хрестив, ви ж охрещені будете Духом Святим через кілька днів, - говорив їм Спаситель, - ви приймете силу, як Дух Святий злине на вас і Моїми ви свідками буде­те в Єрусалимі, і в усій Юдеї та Самарії, та аж до останнього краю землі" (Діян. 1, 5, 8). У день П'ятдесятниці здійснилося це урочисте хрещення апостолів Св. Духом, було завершене й назавжди утверд­жене божественне встановлення великого християнського таїнства. Одержавши хрещення Духом Святим, апостоли почали постійно здійснювати хрещення інших. У день П'ятдесятниці ап. Петро говорив тим, хто увірував у Христа: "Покайтеся, і нехай же охреститься кожен із вас в ім'я Ісуса Христа на відпущення гріхів ваших... Охрестилися. І пристало до них того дня душ тисяч зо три" (Діян. 2, 38, 41). Св. Фи­лип охрестив євнуха (Діян. 8, 38), ап. Петро - сотника Корнилія з його сім'єю й іншими (Діян. 10, 47-48), ап. Павло - Лідію та домашніх її (Діян. 16, 15), .сторожа в'язничного з його домашніми (Діян. ст. 33), Криспа з усім його домом (Діян. 18, 8), Стефанів дім (1 Кор. 1, 16), де­яких учнів в Ефесі, котрі хрестилися попередньо хрещенням Івановим (Діян. 19, 1-15) та ін.

Так, прийнявши від Господа заповідь про хрещення, апостоли пе­редали її всій Церкві. З поширенням Церкви по всьому світі це встанов­лення Господа поширилося по всіх країнах світу і незмінно зберігається й донині Церквою Христовою [73, С 243-247; 101, С. 29-30].

§ 4.4.2. Видимий вік хрещення

Хрещення в Православній Церкві нині здійснюється за чино­послідуванням, до складу якого входять такі обряди: проголошення, за­клинання, відречення від диявола та поєднання з Христом, сповідуван­ня віри, помазання єлеєм, одягання в білий одяг. "Найважливіше в свя­щеннодії хрещення - трикратне занурення того, кого хрестять у воду в ім'я Отця, і Сина і Святого Духа" [77, С 23]. До видимого боку таїнства хрещення, таким чином, відносять:

-    використання визначеної речовини для таїнства;

-    образ чи спосіб (видима дія) обмивання водою;

-    слова, за допомогою яких здійснюється таїнство хрещення (фор­мула).

I.   Речовиною для хрещення служить природна, проста і чиста, ос­вячена особливою священнодією вода, як найближчий символ благо­даті Духа Святого, що очищає нечистоти гріховні. Так повинно бути згідно із заповіддю Спасителя: "Коли хто не родиться з води і Духа, той не може ввійти в Царство Боже" (Ін. З, 6). У воді хрестився і Він Сам. У воді здійснювали хрещення апостоли. У наступні часи Церква свято до­тримувалася заповіді Спасителя та прикладу апостолів, здійснюючи хрещення у воді. Вода є найкращим символом для подання відроджую­чої благодаті; таким, з яким все людство здавна звикло поєднувати по­няття про животворну, відроджувальну силу і котрий в самій природісвоїй має властивість очищувати і оживляти.

II. Під час всезагального визнання Церквою, що хрещення повинноздійснюватися водою, не скрізь був і залишається однаковий спосіб ви­користання води під час хрещення. Були і нині існують два способи хре­щення водою: спосіб занурення у воду всього тіла і спосіб обливання чи окропления водою.

Православна Церква навчає, що хрещення повинно здійснюватися через трикратне занурення охрещуваного у воду. Такий спосіб здійснен­ня хрещення має для себе тверду підставу і в Писанні, і в Переданні.

Приклад хрещення подав віруючим Сам Установитель таїнства. Євангелісти, розповідаючи про хрещення Ісуса Христа, говорять: "І охре­стившись, Ісус зараз вийшов із води" (Мф. З, 16), і коли виходив із води, то бачив розкрите небо (Марк. 1, 10). Цей вихід сам по собі передбачає і сходження Ісуса Христа у воду, а це останнє, очевидно, вимагалося для занурення в ній, а ніяк не обливання нею. Іоан хрестив, згідно із заува­женням євангеліста, в Еноні, поблизу Салиму, бо було там багато води (Ін. З, 23). Нема сумніву, що Іоан вибрав це багатоводне місце для хре­щення іудеїв тому, що тут зручніше було хрестити за допомогою зану­рення. Так прийняв хрещення від Іоана, звичайно, й Ісус Христос. Апос­толи здійснювали хрещення, можна гадати, також через занурення. У книзі Діянь про хрещення євнуха Филипом, говориться: "І обидва, Филип і скопець, увійшли до води і охрестив він його. А коли вони вийшли з во­ди, Дух Господній Филипа забрав..." (Діян. 8, 38-39). Вирази зайшли у во­ду і вийшли з води, очевидно, вказують на хрещення не через обливан­ня чи окропления, а через занурення.

Найменування хрещення в Новому Завіті завжди словами самої дії чи способу здійснення хрещення також приводять до висновку, що хрещення повинно здійснюватися через за­нурення. Таке ж значення ці слова мають і в інших книгах Нового Завіту (у Новому Завіті вживане грецькою біля 30-ти разів. Звідси грецькою це слово буквально означає занурення. Так і розумілося це слово древньою Церквою, чому і саме хрещення здійснювалося нею через занурення [101, С 37-41].

Занурення повинно бути трикратним. Найдревніші пам'ятки Пере-дання початок трикратного занурення в хрещенні ведуть від апостолів чи навіть від встановлення хрещення Спасителем саме в такій формі. В "Апостольських правилах" трикратне занурення визнається "Господнім встановленням" (49 пр.). Тут же мовиться: "Коли будь-який єпископ чи пресвітер здійснить не три занурення єдиної тайнодії, а єдине занурен­ня, подане в ім'я смерті Господньої, хай буде скинений" (50 пр.) [119, С 87].

Другий спосіб вживання води під час хрещення - це здійснення хрещення через обливання. У писаннях апостольських немає вказівки, щоб апостоли коли-небудь хрестили через обливання. Древня Церква, хоча й допускала можливість здійснення хрещення за допомогою обли­вання, однак лише як виняток. Так, в "Ученні дванадцяти апостолів" є дозвіл хрестити і через обливання, але у випадку нестачі води (7 гл.). У мученицьких актах III ст. нерідко наводяться випадки хрещення через обливання, але лише як відступи від загальноприйнятого способу хре­щення через занурення, які були викликані особливими обставинами. Через обливання ж хрещений був Новат (римський пресвітер), але то­му, що одержимий був тяжкою хворобою та піддавався небезпеці вмер­ти, так що хрещення його здійснилося на тому самому одрі, на якому він лежав. Однак, визнаючи таке хрещення дійсним, більшість із пастирів III ст. ставилися до нього з явним незадоволенням. Це видно, між іншим, з того, що св. Кіпріан карфагенський був змушений навіть на­вмисне пояснити, що хрещення не втрачає своєї сили, коли здійснюється і способом обливання (лист до єп. Мата). Також, коли згаданий Новат за благоволінням до нього римського єпископа був ру­копокладений в сан пресвітера, то народ і клір, не заперечуючи дійсності його хрещення, виразили думку, що "клірика" (хрещеного че­рез обливання зазвичай називали грец.- "ложе, постіль") не варто підносити на жодний церковний ступінь. У IV ст. з'явилось уже правило, яке забороняло таких осіб піднімати на священні ступені [119, С 88]. Так само і в наступні віки, хоч і допускалося тодішньою Церквою хрещення з допомогою обливання, але лише за особливих обставин як виняток із загального правила. Тодішня Церква засуджувала, а Православна Церква і нині засуджує використання обливання замість зану­рення не в силу необхідності, як, наприклад, під час хрещення хворого, а в таких випадках, коли хрещення могло бути здійснене через занурен­ня.

Що стосується Західної Церкви, то в ній довгий час загальнопри­йнятим способом здійснення хрещення було занурення. Звичай хрести­ти через занурення повністю почав втрачати свою силу на заході тільки з XIII ст., а повністю хрещення за допомогою обливання ввійшло в силу там тільки з XVII ст. Вживання обливання замість занурення проникало і в нашу Церкву (в XIII-XVI ст.ст.), особливо в області, що межували з ла­тинським Заходом. Але церковні собори (наприклад, Володимирський, Стоглавий) і пастирі Церкви (наприклад, митр. Кіпріан і Фотій) піддава­ли суворому осуду здійснення хрещення через обливання без не­обхідності. Якщо в деяких регіонах (на півдні, на південному заході Русі) ще й тепер іноді здійснюють хрещення (нерозумно наслідуючи приклад латинства) за допомогою обливання чи занурююче-обливаючого спосо­бу (ставлять охрещуваного у воду купелі й потім тричі поливають воду на голову), то це повинно розглядатися як зловживання та свавілля, ко­тре підлягає суворому осуду.

III. Занурення у воду, хоча би й трикратне, ще не є таїнством. Таїнством Церкви воно стає з виголошенням законним здійснителем хрещення найсвятішого імені Триєдиного Бога - Отця, і Сина, і Святого Духа - під час чинопослідування хрещення в Православній Церкві в такій формулі: "Охрещується (ім'я) в ім'я Отця (перше занурення), і Си­на (друге занурення), і Святого Духа (третє занурення)". Ці знаменні сло­ва разом із зануренням надають хрещенню силу таїнства. Підстава для вживання таких завершувальних слів дається в заповіді Спасителя апо­столам, щоб вони всі народи хрестили "в ім'я Отця, і Сина, і Святого Ду­ха" (Мф. 28, 19). "Коли хто, єпископ чи пресвітер, - говориться в "Апос­тольських правилах", - хрестить не за Господнім встановленням, в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа, а в трьох отців чи в трьох синів, чи в трьох утішителів, хай буде скинений" [119, С 88]. А ось думка св. Афанасія Ве­ликого: "Хто відділить що-небудь від Трійці, і охрещується в єдине ім'я Отця, чи в єдине ім'я Сина, чи в Отця та Сина без Духа, той нічого не одержує... бо досягнення в Трійці" [73, С 247-514; 101, С. 38-41].

§ 4.4.3. Невидимі дії хрещення

Подібно до того, як під час хрещення Ісуса Христа в Йордані види­мо зійшов на Нього Дух Святий у вигляді голуба, так і під час здійснен­ня хрещення охрещеному таємничим чином дарується особлива благо­дать Божа.

Дія благодаті Божої на охрещуваного складається передусім з оп­равдання чи очищення його від гріхів, як від первородного, так і від всіх особистих, здійснених до хрещення. Так, ап. Петро переконує тих іудеїв, що увірували в Євангеліє: "Покайтеся, і нехай же охреститься ко­жен із вас в ім'я Ісуса Христа на відпущення ваших гріхів" (Діян. 2, 38; пор.: 1 Петр. З, 21), тобто для виправдання. Ап. Ананія говорить Савлу: "Вставай і охрестися, і обмий гріхи свої, прикликавши ймення Господа Ісуса" (Діян. 22, 16). Ап. Павло, нагадавши коринфським християнам із язичників, якими низькими грішниками вони були до хрещення, гово­рить: "Але ви обмилися і освятилися, і виправдалися іменем Господа Ісуса Христа й Духом нашого Бога" (1 Кор. 6, 11). Той же апостол пише, що Христос освятив Церкву, очистивши водною купіллю в слові, тобто, що хрещення в поєднанні з визначеним словом (проголошенням певних слів) має силу очищення від усякої скверни, гріха чи чогось подібного, інакше, дарує охрещуваному святість (Еф. 5, 26-27). Та ж виправдову­юча і освячуюча дія благодаті хрещення зображується ще в Писанні як досконале (справжнє) обновлення, відтворення чи відродження приро­ди грішної людини, як воскресіння з мертвих, а виправданий і освяче­ний називається новою людиною, створеною Богом у правді та істині (Еф. 4, 24), відродженою (Ін. З, 3-6; Тит. З, 3-5), померлою для гріха і воскреслою для праведності (Рим. 6, 2-18; Еф. 2, 1-6; Кол. 2, 11-13), а також новим творінням (2 Кор. 5, 17).

Виправданням та освяченням людини зумовлюються й інші благо­датні плоди хрещення. Той, хто охрещується, прищеплюється до Хрис­та, як дика оливка до доброї оливки'(Рим. 11, 24) і стає членом Його тіла - Церкви: "бо ми всі одним Духом охрещені в тіло одне чи то юдеї, чи елліни, чи раби, чи то вільні, і всі ми напоєні Духом одним" (1 Кор. 12, 13). За допомогою приєднання ж до складу тіла Христового Церкви і поєднання з Христом, він починає користуватися правами на дари лю­бові Божої, що відкрилася через Христа для Його Церкви, і всіма блага­ми Нового Завіту.

Вступаючи в найтісніше поєднання з Христом, віруючі за допомо­гою хрещення возз'єднуються чи примирюються із Богом. Із чад гніву Божого вони, як очищені від будь-якої гріховної скверни, стають до­машніми для Бога (Еф. 2, 19), чадами Божими. "Всім, хто Його (Ісуса Христа) прийняв та вірить у Ймення Його, владу дало дітьми Божими стати, що не з крові, ані з пожадливості тіла, ані з пожадливості мужа, але народились від Бога" (Ін. 1, 12-13; пор.: Гал. З, 26-27).

Нарешті, охрещені, як діти Божі, стають спадкоємцями Христовими (Рим. 8, 17). Хрещення рятує їх від вічного засудження за гріхи і робить спадкоємцями вічного життя й того уславлення, яке дароване Викупителю за Його людською подобою. "Хто має віру і охреститься, спасен­ний буде, - говорив Спаситель, - а хто не має віри, й не охреститься, засуджений буде" (Мк. 16, 16) [73, С 41-42; 101, С. 41-42].

§ 4.4.4. Необхідність хрещення для всіх - Хрещення немовлят. Хрещення кров'ю. Неповторність хрещення

I. "Віруємо, що хрещення, заповідане Господом і здійснюване в ім'я Св. Трійці, необхідне. І без нього ніхто не може спастися, як мовить Гос­подь: коли хто не народиться від води і Духа, не може ввійти до Царст­ва Божого" [75, С 47]. У відродженні мають потребу всі люди як нащад­ки грішного Адама, і воно не може здійснитися жодним природним шля­хом. Надприродним засобом до того вказано хрещення. Ось чому і хре­ститися повинні всі ті, хто шукає спасіння, без розрізнення статі та на­родності, без різниці того, чи народився хто в християнстві, чи в іудействі, чи в язичництві. І Христос, як Спаситель світу, дав апостолам заповідь навчати віри й хрестити всі народи. Тому повинна бути визна­на неправильною думка реформаторів, нібито таїнство хрещення є не­обхідним тільки тому, що заповідане Ісусом Христом, а ніяк не тому, що без нього ніхто не може спастися. Тому і заповідане хрещення є не­обхідним для спасіння, бо, крім хрещення, немає іншого засобу для прийняття заслуг Христових. Так само є цілком хибним твердження різного роду сектантів (наприклад, духоборців, молокан та ін.), що ніби­то немає необхідності у водному хрещенні тому, що його може заміни­ти хрещення духовне, чи обновлення духовною водою, тобто ученнямІсуса Христа; або якщо потрібно здійснювати хрещення водне, то лише над тими, хто переходить із нехристиянства в християнство, а не над народженими в християнстві (вчення соціан). Згідно із заповіддю Спа­сителя, апостоли визнавали хрещення необхідним для всіх і надавали його навіть тим, котрі до хрещення удостоювалися одержувати дари Св. Духа (Діян. 10, 45-48).

II. Віруючи в необхідність хрещення для всіх, Церква навчає, що хрещення "потрібно й немовлятам", бо і вони підлягають первородному гріхові і без хрещення не можуть одержати відпущення цього гріха: "І Господь, показуючи це, сказав без будь-якого винятку, просто: хто не на­родиться, тобто після пришестя Спасителя Христа, всі, хто має ввійти до царства небесного, повинні відродитися" [75, С 47-48].

Маючи підстави у вченні про всезагальність первородного гріха та необхідності відродження для всіх, звичай хрещення немовлят виправ­довується і деякими окремими вказівками Писання, у яких можна бачи­ти одкровення волі Божої про немовлят. Так, коли Бог захотів заключити Свій завіт з Авраамом і його нащадками, то знаменням цього завіту і вступною в нього дією встановив обрізання, звелівши здійснювати йо­го і над немовлятами у восьмий день від народження (Бут. 17, 11-12), щоб і вони були введені в завіт з Богом. У Новому Завіті дверима, котрі вводять людину в завіт з Богом, служить нерукотворне обрізання - хре­щення, котре заступило обрізання і прообразом котрого було обрізання старозавітне (Кол. 2,11-12). І якщо обрізання здійснювалося над немов­лятами, то і хрещення також повинно здійснюватися над ними. Єван­гельська історія показує, що Ісус Христос не вважав немовлят сто­ронніми щодо Свого благодатного царства, не віддаляв їх від нього і від Себе. Навпаки, Він говорив: "Пустіть дітей, щоб до Мене приходили і не забороняйте їм, бо таких є Царство Боже" (Лук. 18, 15-16).

Що і немовлята здатні сприйняти та зберегти в собі благодать, на це є також вказівки в Писанні. Іоан Хреститель був наповнений Духом Святим ще від утроби матері своєї (Лук. 1, 15, 41). Якщо благодать пе­ребувала в одному немовляті, то може перебувати в усіх. Прикладом може слугувати освячення немовлят в материній утробі, про яке роз­повідається й у Старому Завіті (Єр. 1, 5). Сам Господь наш Ісус Христос під час Свого земного життя подавав благодать Свою немовлятам, бо коли одного разу принесли до Нього дітей, то Він пригорнув їх, поблаго­словив, на них руки поклавши (Марк. 10, 16), а видиме благословення Господа завжди супроводжувалося наданням благодаті предмету або особі, які благословлялися (Мф. 14, 19-20; 26, 26; Марк. 8, 7-8).

У Церкві хрещення немовлят здійснювали від апостольських часів. Апостоли іноді хрестили цілі сім'ї] наприклад, дім Лідії (Діян. 16, 14-15), дім Стефана (Діян. 16, 30-39). Нема підстав відкидати вірогідність при­пущень, що в цих сім'ях були не лише дорослі, а й діти, і що останні не були залишені дорослими без хрещення. Необхідність хрещення не­мовлят утверджена і соборними визначеннями: "Хто відкидає немовлят, - говорять отці карфагенського собору (418) про потребу хрещення ма­лих і новонароджених від материнської утроби дітей, - той нехай буде підданий анафемі" (124 пр.). На тому ж соборі визначено було (83 пр.) хрестити і тих немовлят, про яких невідомо чи охрещені вони (як, напри­клад, немовлята, покинуті своїми батьками). Це визначення підтверд­жено було і собором тельським (пр. 84). У цих випадках, тобто коли до­стеменно невідомо, і не можна встановити, чи хрещене немовля, хре­щення здійснюється з використанням умовних слів: "охрещується раб Божий, якщо не охрещений" [119, С 91].

Звичай хрестити немовлят заперечують різного роду сектанти (анабаптисти і похідні від них менноніти). Св. Писання, кажуть вони, ви­магає від тих, хто приступає до хрещення покаяння та віри, а цих вимог немовлята не можуть виконати. З цього приводу достатньо відзначити таке. Хрещення не можна визнати зайвим і не дійсним, бо охрещувані немовлята не мають віри та покаяння. Згідно з самим ученням право­славним, таїнства хрещення достатньо для того, щоб виконати благо­датні дії у немовляті: очистити від первородного гріха, відродити й освя­тити його. Це по-перше. По-друге, оскільки немовлята ще не здатні ні мати, ні засвідчувати своєї віри та покаяння перед хрещенням, то хре­щення здійснюється над ними за вірою батьків і хресних родичів. Віра хресних родичів у благодатну дію таїнства сама собою не приносить від себе нічого, але є обов'язкова і служить запорукою перед Церквою закликати й стверджувати в немовлятах сприйняту (без їхньої участі та впливу) благодать хрещення, виховати в охрещуваних віру й благочес­тя, і це замінює віру самих немовлят, котрі удостоюються хрещення. Віра в таку заміну виправдовується прикладами євангельської історії. Ісус Христос за вірою інших виліковував хворих і тих, хто страждав від нечистих духів. Такими були, наприклад, зцілення: біснуватої дочки ха­нанеянської жінки (Мф. 15, 12-28), одержимого німим духом (Марк. 9, 17-26), розслабленого, принесеного до Господа через дах будинку, зцілення котрого від тілесної хвороби поєдналося з позбавленням від гріхів його душі (Марк. 2, 3-5; Лук. 5, 18-20; 24).

Вказують ще на приклад Ісуса Христа, Який хрестився, коли Йому було тридцять років (Лук. З, 23). Та звідси не можна робити висновок, що хрещення повинно бути подане тільки дорослим, а не немовлятам. Приклад Ісуса Христа для нас є обов'язковим, але цілковитого набли­ження між Його діями і нашими не може бути тому, що у Його діях як Бо­голюдини та Викупителя були свої власні причини, котрі не мають відношення до нас.

III. Хоча хрещення водою в ім'я Св. Трійці є боговстановленим по­рядком спасіння для всіх людей, які живуть після пришестя Христа, од­нак за особливих, незвичайних обставин Бог здійснює спасіння і поза цим порядком. Церква вірувала і вірує, що замінює силу водного хре­щення так зване хрещення кров'ю чи мучеництво, коли людина, терплячи муки за віру в Христа, вмирає серед страждань, не прийняв­ши хрещення водою. Цю силу Церква завжди надавала мучеництву за­ради Христа, а тих, хто готувався до хрещення, але перш ніж охрести­тися, прийняв мученицький вінок, зачисляла до святих. На цій підставі Церква вшановує (29 грудня) як святих чотирнадцять тисяч немовлят, убитих за Христа Іродом у Вифлиємі. Підставою для назви мучеництва хрещенням кров'ю служать слова Спасителя, який кривавий подвиг за віру назвав хрещенням: "Чи можете ви пити чашу, що Я її п'ю і хрести­тися хрещенням, що Я ним хрещуся?" (Марк. 10, 38; пор.: Ін. 15,13; Мф.

16, 25). Підставою ж для віри в рятівну силу цього хрещення стосовно відпущення гріхів служить обіцянка вічних благ за сповідування Христа, наприклад: "Кожного, хто Мене визнає перед людьми, того перед Отцем небесним Моїм визнаю й Я" (Мф. 10, 32); "Хто хоче душу свою зберег­ти, той погубить її, а хто погубить душу свою заради Мене та Євангелії, той її збереже" (Марк. 8, 35; пор.: Мф. 10, ЗО; 16, 25); "Блаженні ви, як ганьбити та гнати вас будуть, і будуть облуду на вас наговорювати... за­ради Мене... Блаженні вигнані за правду, бо їхнє Царство Небесне" (Мф. 5, 10-11). А під час хрещення кров'ю мученики дійсно сповідують Христа перед людьми, віддають життя своє заради Нього та Євангелія, терплять гоніння заради правди.

IV. Церква навчає сповідувати "єдине хрещення", єдине в тому зна­ченні, що хрещення подається кожній людині один раз. Воно накладає "незгладиму печать", і тому, якщо здійснюється правильно, то ні для ко­го не повторюється, "хоч би він (охрещений) після цього (хрещення) на­робив тисячу гріхів чи навіть зрікся самої віри. Бажаючий звернутися до Господа сприймає загублене синопокладення за допомогою таїнства покаяння" [75, С 51].

Одкровення навчає, що хрещення є народженням у духовне життя. Якщо ж тілесно народжуються один раз, то повинна бути властивість народження духовного, і якщо обіцянки Божі незмінні, то й вимагати відновлення їх не слід.

Хрещення, за апостолом, є участь у смерті і похованні Ісуса Хрис­та: "Ми всі, хто хрестився у Христа Ісуса, у смерть Його хрестилися. Ми поховані з Ним хрещенням у смерть, щоб як воскрес Христос із мертвих славою Отця, так щоб і ми стали ходити в обновленні життя" (Рим. 6, 3-4). Але "як одного разу помер Господь, так один раз повинні і хрестити­ся... Всі, котрі були хрещені в ім'я Отця і Сина, і Святого Духа, ... знову перехрещуються, всі таки знову розпинають Христа" [139, С. 280; 47, с. 389-425]. Нарешті, апостол прямо навчає: "Один Господь, одна віра, од­не хрещення" (Еф. 4, 5). Церква захистила неповторність хрещення особливими правилами, котрі винного у перехрещуванні єпископа і пресвітера наказують позбавляти сану [119, С 92; 73, С. 252-257].

Підрозділ 4.5. Таїнство миропомазання

§ 4.5.1. Поняття про таїнство миропомазання. Його встановлення

І. Під час хрещення людині дарується очищення від гріхів, але в природі виправленого єства залишається слід від попередньо створених нею у собі недобрих якостей чи зла пожадливість. Вона (пожад­ливість) готова, поки живе на землі, потягти людину до гріха (Як. 1, 14-15). Отож, відродженому надзвичайно необхідна благодать Божа, щоб людина самостійно очищувалася від усіх злих якостей (вад) чи нахилів, котрі є в її духовній природі, подібно до того, як і в природному житті лю­дини, після народження, для підтримки буття свого та росту вона має потребу в підкріпленні за допомогою світла, повітря, руху та інших зовнішніх сил. Така допомога зверху подається виправданому та відро­дженому під час хрещення за посередництвом особливої священнодії, яка називається миропомазанням і в Право­славній Церкві здійснюється безпосередньо після хрещення.

Миропомазання - це таїнство, через яке подається тому, хто хрес­титься, Дух Святий, у якому "під час помазання освяченим миром час­тин тіла в ім'я Св. Духа, подаються дари Св. Духа, які навертають і зміцнюють в житті духовному" [77, С 22-23], тобто дають йому сили по­ступово вдосконалюватися в духовному житті та завжди зберігати й сповідувати віру в Ісуса Христа.

II. У Євангеліях немає такої прямої вказівки на заповідь Спасителя стосовно миропомазання, як про хрещення. Однак у вченні Спасителя, після Його уславлення в дарах Св. Духа, даються тверді підстави для віри Церкви, що миропомазання є особливим, Богом встановленим таїнством.

Ісус Христос усіх, хто жадає спасіння, прикликав до Себе і всім віруючим обіцяв дари Святого Духа. Як засвідчує ап. Іоан, "Ісус стояв і кликав, говорячи: "Коли прагне хто з вас нехай прийде до Мене та й п'є! Хто вірує в Мене, як каже Писання, то ріки живої води потечуть з утро­би його". Це ж сказав Він про Духа, що мали прийняти Його, хто увіру­вав у Нього. Не було бо ще Духа на них, не був бо Ісус ще прославле­ний" (Ін. 7, 37-39). Ці слова Спасителя містять обіцянку про встановлен­ня таїнства миропомазання.

Можна бачити прообраз миропомазання і в намащенні Христа не­вдовзі перед Його мучеництвом дорогоцінним миром, - це умащення здійснила невідома жінка (Мт. 26, 6-13), виповнивши тим самим і обряд помазання Ісуса Христа, як Месії, "на царство".

Із книги Діянь апостолів видно, що апостоли подавали віруючим після їхнього хрещення Духа Святого за допомогою особливого видимо­го засобу. Так, після зшестя Св. Духа "почули апостоли, які в Єрусалимі були, що Боже Слово прийняла Самарія, то послали до них Петра та Іоана. А вони, як прийшли, помолились за них, щоб Духа Святого вони прийняли, бо ще ні на одного з них Він не сходив, а були вони тільки охрещені в ім'я Господа Ісуса. Тоді на них руки поклали, і прийняли во­ни Духа Святого!" (Діян. 8, 14-17). An. Павло під час своєї подорожі по малоазійських країнах "прибув до Ефесу і деяких учнів знайшов, та й спитав їх: "Чи ви Духа Святого одержали, як увірували?" А вони відка­зали йому: "Та ми навіть не чули, чи є Дух Святий!" І він запитав: "Тож у що ви хрестились?" Вони ж відказали: "В Іоанове хрещення". І промо­вив Павло: "Та ж Іоан хрестив хрещенням на покаяння, говорячи лю­дям, щоб вірили в Того, Хто прийде по ньому, цебто в Ісуса". Як почули ж оце, то хрестились вони в ім'я Господа Ісуса. А коли Павло руки на них поклав, то зійшов на них Дух Святий, і різними мовами стали вони промовляти та пророкувати!" (Діян. 19, 1-6). Ап. Петро звертався до на­роду в день П'ятдесятниці: "Покайтеся і нехай же охреститься кожен із вас в Ім'я Господа Ісуса Христа на відпущення ваших гріхів, і дар Духа Святого ви приймете!" (Діян. 2, 38). Із цих свідчень очевидна боговста­новленість та окремість від хрещення таїнства сповіщення дарів Св. Ду­ха, тобто священнодії, яка називається миропомазанням. Апостоли ста­ли здійснювати цю священнодію зразу ж після П'ятдесятниці, і оскільки вони у влаштуванні (тобто творенні) Церкви не робили нічого від себе, а виконували волю Ісуса Христа, то, звичайно, прийняли чітку заповідь від Господа про сповіщення дарів Духа через таїнство. Але коли саме Господь дав таку заповідь учням Своїм, у Писанні не вказано. Треба ду­мати, що Господь встановив це таїнство тоді, коли після воскресіння з'являвся перед учнями Своїми й наставляв про Царство Боже.

Поруч зі свідченнями про подання віруючим Св. Духа через рукопо­кладення, містяться в Писанні досить чіткі вказівки на вживання пома­зання, як іншого видимого знаку, для подання віруючим Св. Духа після хрещення. Так, ап. Іоан пише: "Ви маєте помазання від Свято­го і знаєте все... А помазання, яке прийняли ви від Нього, воно в вас за­лишається і ви не потребуєте, щоб вас хто навчав. А що те помазання саме вас навчає про все, бо воно правдиве й нехибне, то як вас навчи­ло воно, у тім пробувайте" (1 Ін. 2, 20, 27). Подібно до цього мовить і Ап. Павло: "Той, Хто нас із вами в Христа утверджує (confirmat), і Хто нас намастив (хршад), то Бог, Який і назнаменував нас і в наші серця дав завдаток Духа" (2 Кор. 1, 21; пор.: Еф. 4, ЗО; 1, 18) [73, С 264-270; 47, С. 425-429; 101, С. 54-58].

§ 4.5.2. Видима сторона таїнства та невидимі його дії

І. Чинопослідування таїнства миропомазання нескладне. Воно здійснюється після хрещення. Той, хто здійснює таїнство (як правило, священик) проголошує молитву, у якій просить Господа Бога, Джерело благих, дарувати новохрещеному "печать дару Духа Святого" і "причас­тя святого тіла Христового і чесної крові Христової", зберегти його в по­даному йому освяченні й утвердити у православній вірі, а потім у ви­гляді хреста помазує частини тіла свіжим миром, з проголошенням під час кожного помазання: "Печать Дару Духа Святого, амінь". Істотними знаряддями та діями, що складають видимий бік таїнства, таким чином, є:

-    використання встановленої речовини для таїнства Св. мира;

-    молитва про послання Св. Духа;

-    помазання Св. миром;

-    проголошення слів під час помазання Св. миром.

II. Речовиною для таїнства миропомазання повинно бути миро, ос­вячене єпископами. При цьому, визнаючи миро як єдину речовину для таїнства Православна Церква в усі часи визнавала і визнає його вста­новленням апостольським, а за началом - божественним. Правда, апо­столи подавали благодать Св. Духа на охрещуваних через покладання рук, але в апостольський час було вживане з цією метою і помазання миром чи єлеєм. Є більше підстав гадати, що обидві ці форми рукопо­кладення і помазання вживалося не одночасно, але рукопокладення бу­ло замінене самими ж апостолами, згідно з настановою від Духа істини, миропомазанням тих, хто охрестився. Думка, що така заміна (введення помазання) здійснене апостолами за їхнім розпорядженням і згодою, випливає з апостольських свідчень про новохрещених, як "помазаних від Святого". Ніхто із спадкоємців (тобто наступників) апостолів, що от­римали від них завіт зберігати усні і письмові їхні передання (1 Тим. 6, 20; 2 Сол. 2, 15), не наважився б самовільно допустити таку заміну. У древньоцерковних пам'ятках установлення помазання миром для зве­дення Духа Святого прямо надається апостолам [119, С 95]. Чим була викликана зміна обрядового боку таїнства сповіщення дарів Св. Духа? Зводити на тих, хто охрещувався, Св. Духа могли тільки апостоли (Діян. 8, 12-18). Це було можливо для них на початку ери християнства, коли охрещуваних було ще не так багато. Та з поширенням християнства як самі апостоли, так і їхні безпосередні наступники, єпископи, не могли об'являтися всюди, щоб зразу після хрещення зводити Св. Духа на всіх охрещуваних через рукопокладення. А тому, мабуть, і зболилося Духові Святому, Який перебував в апостолах, замінити покладання рук апос­тольських на новохрещених, іншою, зручнішою дією - миропомазан­ням, так, щоб освячення мира було здійснюване самими апостолами і після їхньої кончини єпископами, а право помазання священним миром охрещуваних надано було всім пресвітерам. Припускається також, що рукопокладення вживалося і під час поставлення на церковні посади. Звідси, природно, могло виникнути запитання: у чому ж відмінність між рукопокладенням як поставленням на ступінь священства і рукопокла­денням як сповіщенням благодатних дарів, необхідних для утверджен­ня в християнській вірі й житті? Не можна припускати, що апостоли самі не усунули подібних непорозумінь, чи, щонайменше, не дали відповіді на це запитання. Природно, що використання форми миропомазання ґрунтувалося в апостолів саме на подібному припущенні. Саме миро, а не яка-небудь інша речовина, могла бути вибрана тому, що помазання миром відповідало своєму старозавітному прообразу. У Старому Завіті помазували священним миром священиків та царів, таке значення в за­гальному розумінні надається апостолам і християнам (1 Петр. 2, 9; Об. 1,6; 20, 6).

1. Миро, необхідне для таїнства, повинно бути освяченим. Владу і право освячення мира постанови древніх Соборів надають виключно єпископам, "як послідовникам апостолів, які самі здійснювали рукопо­кладення для подання дарів Св. Духа" (Катех. Таїнства.) [77], "заготов­лення та освячення мира нехай не творить пресвітер" (Карф. соб. 6 пр.) [119, С 95]. Пресвітери здійснюють таїнство, тобто тайне помазання, уже освяченим єпископами миром.

2. Помазанню освяченим миром передує молитва про послання охрещуваному Св. Духа. Молитва, як необхідна частина миропомазан­ня, входила в чин здійснення таїнства і за апостолів. Ап. Петро та ап. Іоан, готуючись здійснити його над новоохрещеними в Самарії, перш за все молилися за них, як за тих, що прийматимуть Духа Свято­го. Читання молитви, яка передувала помазанню, було звичайним і в древній Церкві. У "Пост, апост." наводиться і сам зразок древньої молит­ви під час миропомазання, причому відзначено: "у ній (тобто в молитві, яка проголошувалася здійснителем таїнства) є сила покладання рук на кожного" (VII, 43-44).

3. Після молитви здійснитель таїнства "помазує охрещуваного свя­тим миром, зображуючи образ хреста: на чолі, і устах, і ніздрях, і вустах, і обох вухах, і грудях, і руках, і ногах" [154, С 40]. Помазання всіх найго­ловніших частин тіла узаконено було на Вселенських Соборах (II Всел. Соб. 7 пр.; VI Всел. Соб. 95 пр.) [35, С 119; 38, С. 296]. Зрозуміло, чому Церква ввела помазання всіх частин тіла. Через миропомазання пода­ються охрещеним різні дари Св. Духа Божого (Іс. 11, 2-3), необхідні для їхнього просвітлення в істинах віри і росту в житті за духом її, а не один якийсь із них, так само як і в освяченні має потребу все єство людини. А тому і відзначати миром належить не одну якусь частину тіла в охрещеного, а всі найголовніші його частини, як знаряддя всіх сил та здібно­стей душі.

Помазання кожної частини має своє символічне значення. Так, по­мазання чола означає, зокрема, освячення розуму та думок, помазання грудей - освячення серця чи бажань, вух і вуст, - освячення почуттів, рук та ніг - освячення справ та всієї поведінки християнина [77].

4. Помазання здійснюється з проголошенням слів: "Печать дару Духа Святого". Підстава для вживання такої здійснювальної формули у словах ап. Павла: "і помазав нас Бог, який і назнаменував нас". Викори­стання її ввійшло в звичай у глибокій древності, так що отці 11-го Все­ленського Собору вказують на ці слова, як на загальновідомі і такі, що давно вже вживаються під час здійснення цього таїнства (7 пр.) [35, С 119]. Значення цих слів (у зв'язку з 2 Кор. 1, 21-22), наступне: Бог пома­зує, тобто нас наповнює Духом Святим, і цим помазанням утверджує нас у вірі в Христа, накладає на нас печать, яка показує, що ми є власністю Божою і зобов'язані вічно служити Богові; дар Духа і є печат­тю Божою в нас. Це вселення Духа є запорукою достовірності, що всі обіцянки про Ісуса Христа, які ще не виповнилися, виповняться незапе­речно [101, С 58-63].

III. Через видиму дію помазання миром очищеному від гріхів під час хрещення подається Дух Святий з Його благодатними дарами, не­обхідними для росту і зміцнення в житті духовному. Так, коли апостоли Петро та Іоан поклали на охрещених Филипом самарян руки свої, ті прийняли Духа Святого: "Тоді на них руки поклали, і прийняли вони Ду­ха Святого" (Дії 8, 17). Під іменем Духа Святого, Якого сприйняли сама­ряни й учні Іоанові, зазвичай розуміють в Писанні Дух, який вдоскона­лює кожного віруючого в житті духовному, взагалі благодать Божу (Рим. 5, 5-8; Гал. 5, 22), яка є необхідною для всіх охрещених, а не для дея­ких лише, чому і покладення рук чи помазання для зведення Духа бла­годаті здійснювалося над усіма охрещуваними. Та часто в Церкві апос­тольського віку подання Духа благодаті поєднувалося з надзвичайними проявами духа в тих, хто сприйняв Дух благодаті, тобто в незвичайних даруваннях, як, наприклад, дар мов і пророцтв в учнях Іоанових. Але надзвичайні дарування Духа тоді були необхідни­ми за особливих обставин часу, чому Духові Святому й зболилося в ок­ремих випадках виявлятися в чудесних зовнішніх об'явленнях, однак не завжди і не у всіх, на котрих апостоли поклали руки. Ап. Павло настав­ляє ефеських християн: "не ображайте Святого Духа Божого, Яким по­кладено на вас печать в день відкуплення" (Еф. 4, ЗО), тобто в день хрещення. Цього ж дня ефеські християни одержали відзначення Духом Божим. Ця відзнака - Дух Святий, Який оселився в них, і Його вони не повинні засмучувати. Відзначення Духом в день викупу (від гріхів), ро­бить віруючих храмом Духа Божого: "Ви Божий храм і Дух Божий у вас перебуває, - говорить апостол про християн. - Як хто нівечить Божий храм, того знівечить Бог, бо храм Божий - святий, а храм той - то ви!" (1 Кор. З, 16-17). Дух Божий, Який вселяється в серця віруючих, сприяє здійсненню ними свого спасіння, повертає і зміцнює сили, подані дією таїнства хрещення.

Зокрема, ап. Іоан плодом дії Духа, яка подається в миропома­занні, називає обширне просвітлення розуму віруючих, коли говорить: "Ви маєте помазання від Святого і знаєте все.., як те саме помазання навчає вас". Слова апостола не означають, що помазання Духа відкриває всякому безпосередньо все потрібне для спасіння і робить непотрібним зовнішні настанови (що явно суперечило б усьому по­сланню як настанові переконання і перестороги помазаним; 1 Ін. 2, 24-25), а показує тільки, що зовнішнє виявлення подає свідчення правди і силу. Слово вчення саме собою мертве, а внутрішнє помазання Ду­ха подає відчуття Господньої істини в цьому слові, ширше відчиняє серця і розум людей до сприйняття його, зміцнює моральні сили до втілення вчення в житті, відвертаючи разом з цим від вчення оманли­вого, антихристиянського. Ап. Павло надає дії помазання (у словах "Хто нас з вами в Христа утверджує і Хто нас намастив, то Бог" та ін.) значення утвердження у вірі в Христа і взагалі в благочесті [73, С. 270-280; 101, С 62-68].

§ 4.5.3. Неповторюваність таїнства миропомазання

1. Миропомазання відзначає віруючих печаттю Духа Святого, і оскільки Той, Хто відзначає нас через це таїнство і дає Духа в серця наші, є "Бог, Який зостається вірним, коли ми не вірні, бо не зрікається Самого Себе" (2 Тим. 2, 13), то таїнство миропомазання, як і хрещен­ня, завжди визнавалося Церквою і нині визнається неповторним. Навіть ті, що відійшли від Православної Церкви в розколи та єресі і на­вертаються до Православної Церкви, заново не помазуються, а приймаються лише через покаяння зі зреченням своїх помилок. Через миропомазання ж приєднуються лише ті, котрі, одержавши правильне хрещення, не були миропомазані, як, наприклад, лютерани, кальвіністи та й взагалі всі, хто не має в собі законного, за наслідуван­ням від апостолів, священства і таїнства миропомазання, так само і ті з римських католиків, вірменів і наших розкольників, котрі до навернення у Православ'я не миропомазані законними єпископами чи пресвіте­рами [35, С 119; 38, С. 296].

2. У Православній Церкві здійснювалося миропомазання Св. ми­ром царів під час вінчання їх на царство, подібно до того, як помазува­лися царі єлеєм святим у старозавітній Церкві, чому і називались пома­заниками Божими (Пс. 89, 21; 1 Цар. 10, 1; 12, 3-5; 24, 7 та ін.) [47, С. 389-425].

Підрозділ 4.6. Таїнство Євхаристії

§ 4.6.1. Поняття про таїнство Євхаристії. Обітниця цього таїнства і його встановлення

За допомогою хрещення людина вступає в благодатне царство Христове таємничо відродженою для нового і святого життя в єднанні (союзі) з Богом. У миропомазанні охрещуваному подається благодать, яка зміцнює його в новому житті і сприяє росту цього життя. Але оскільки життя тілесне не може продовжуватися і розвиватися без їжі та пиття, так і духовне життя потребує відповідної йому їжі. Така їжа по­дається відродженому в євхаристії, чи таїнстві причастя: "Причастя є таїнством, у якому віруючий у вигляді хліба та вина вкушає саме тіло і кров Христову для вічного життя" [77, С. 25].

Христос, готуючи учнів Своїх до усвідомлення та розуміння високих тайн і великих подій, заздалегідь пророкував про них. Так і стосовно євхаристії. Ще до її встановлення Він дав обіцянку про це таїнство під час розмови про хліб життя (Ін. VI гл.). Він говорив: "Я хліб живий, що зійшов із неба: коли хто споживатиме хліб цей, той повік буде жити. А хліб, що дам Я - то є тіло Моє, яке Я дам за жит­тя світові" (Ін. 6, 51). У цих словах Ісус Христос подає плоть Свою, людську подобу Свою, з одного боку, як викупну жертву за світ, з іншо­го - як їжу, яка дає віруючим життя вічне. Слова Господа були вищими від розуміння іудеїв, які стали змагатися між собою, говорячи: "Як же Він може дати нам тіла спожити?", тобто ту саме плоть, котру вони бачили перед собою (Ін. 6, 52). Очевидно, вони зро­зуміли слова Його в значенні споживання Його тіла, а не в значенні ду­ховного споживання Христа за допомогою віри. А Ісус Христос не тільки нічим не показав їм, що слова Його треба розуміти не у власному зна­ченні, а навпаки, ще повніше розкрив вчення про споживання Його плоті. Ось ці знаменні слова Боголюдини: "Поправді, поправді кажу вам: якщо ви не будете споживати тіла Сина Людського й пити не будете крові Його, то в собі ви не будете мати життя. Хто тіло Моє споживає та кров Мою п'є, той має вічне життя, і того воскрешу Я останнього дня. Бо тіло Моє - то правдива пожива. Моя ж кров - то правдиве пиття. Хто тіло Моє споживає та кров Мою п'є, той в Мені перебуває, а Я в ньому. Як живий Отець послав Мене і живу Я Отцем, так і той, хто Мене спо­живає, і він житиме Мною" (Ін. 6, 53-57).

Обітницю про дарування вірним Своїм духовної їжі - плоті та крові Своєї - Господь виконав в ніч Своїх спасительних страждань на тайній вечері з учнями Своїми, установивши і навіть видимо здійснивши саме таїнство євхаристії. Євангелісти розповідають про це так: "Як вони ж споживали, Ісус узяв хліб і поблагословив, поламав і давав Своїм учням і сказав: "Прийміть, споживайте це тіло Моє".  А взявши чашу і подяку вчинивши, Він подав їм та ска­зав: "Пийте з неї всі, бо це кров Моя Нового Завіту, що за багатьох проливається на відпущення гріхів!"" (Мф. 26, 26-28; пор.: Марк. 14, 22-24). Майже схоже зі св. Лукою розповідає про встановлення євхаристії і ап. Павло: "Бо прийняв я від Господа, що й вам передав, що Господь Ісус тієї ночі, як виданий був, узяв хліб, подя­ку віддав, і переломив, і сказав: "Прийміть, споживайте, це тіло Моє,  що за вас ламається (у єв. Луки - що за вас віддається); це робіть на спомин про Мене!" Так само і чашу взяв Він по Вечері й сказав: "Ця чаша Новий Завіт у Моїй крові (у єв. Луки у Моїй крові, що за вас проливається); це робіть на спомин про Мене"" (1 Кор. 11, 23-25; Лук. 22, 19-20). За всієї глибини й незбагненності таїнства євхаристії, учні Господа прийняли встановлення таїнства і, зокрема, слова встановлення без непорозуміння та подиву, а це передбачає, що вони були підготовлені до нього обітницею Спасителя про його встанов­лення [73, С 280-285; 47, С. 459].

§ 4.6.2. Видимий бік таїнства

Основоположник євхаристії Господь Ісус Христос звелів приготува­ти для вечері "особливе місце", і учні приготували його в просторій і "прибраній" кімнаті. Так і в Церкві Христовій таїнство євхаристії здійснюється не в будь-якому місці, а в освяченому храмі, істотну при­належність якого складають престол і антимінс. "Без антимінса ніяк не можливо принести безкровну жертву" [84, С 79]. Богослужіння, під час якого здійснюється євхаристія, є літургією, без котрої яким-небудь іншим чином здійснення цього таїнства також неможливе. У самому ж здійсненні таїнства євхаристії до видимого боку істотно належить: вжи­вання встановленої речовини, що відповідає поняттю про тіло і кров, і молитовне здійснення вечері (здійснювальні слова і дії євхаристії).

І. Речовинами в таїнстві євхаристії є хліб та вино. Підстава для вживання цих речовин знаходиться в історії встановлення таїнства. Хліб та вино за своїми властивостями відповідають невидимому в євха­ристії тілу і крові Христовим, істинній їжі та істинному питтю.

Зокрема, стосовно хліба євхаристії передусім потрібно зауважити, що, оскільки він означає єдине тіло єдиного Ходатая Христа Господа, а спілкування вірних в таємничому хлібі вказує на поєднання їх і з Хрис­том, і між собою в єдине тіло, то, власне, для таїнства повинен використовуватися хліб єдиний, а не багато: "Тому що один хліб, одне тіло, нас багато, бо ми всі спільники хліба одного" (1 Кор. 10, 17). Ісус Христос під час встановлення цього таїнства "взяв хліб і поблагословив, і поламав (один, а не два, чи три), і давав Своїм учням..." (Мф. 26, 26).

Хліб для таїнства повинен бути пшеничний, за прикладом євха­ристії Христової, бо хліб такий вживався іудеями в дні Ісуса Христа, та­кий вживала завжди Церква для таїнства і, наскільки це можливо, кра­щий, чистий як за самою речовиною, з якої готується, так і за способом приготування. Цього вимагає святість та велич таїнства.

Тривалий час в Церкві не виникало ні непорозумінь, ні вагань з при­воду того, квашений чи прісний хліб повинен бути вживаний для євха­ристії: всюди і багато віків на сході й на заході вживали кислий хліб. Ви­нятком були лише евіоніти (II в.), потім вірмени (з VII ст.). Але в XI ст. стало відомим на Сході, де вживався і дотепер вживається для євха­ристії кислий хліб, що Західні Церкви повсюди ввели у вжиток для цьо­го таїнства опрісноки. Історична правда, однак, на боці вживання в євхаристії кислого хліба, а не опрісноків. У Євангеліях прямо не сказано про хліб вечері Христової чи був він кислим, чи опрісненим. Євреїв закон зобов'язував вживати опріснений хліб тільки і виключно в дні своєї пасхи (з вечора 14 і по вечір 21 ніса­ну), забороняючи протягом цього терміну вкушання кислого під загро­зою смерті (Вих. 12, 15-20; Лев. 23, 5-7). У рік розп'яття та смерті Вику­пителя іудеї святкували (здійснювали) пасху добою пізніше, ніж здійснював вечерю зі Своїми учнями Ісус Христос. Єв. Іоан прямо засвідчує, що Ісус Христос здійснив Свою пасхальну вечерю раніше свята пасхи (Ін. 13, 1), а іудеї, що привели Ісуса Христа вранці в п'ятни­цю від Каяфи до Пілата вже після здійснення Ним пасхи зі своїми учня­ми не ввійшли до Преторії, щоб не опоганитись, а щоб їсти пасху (Ін. 18, 28). Отже, до того часу іудеї ще не їли пасхального агнця. Якщо ж Ісус

Христос здійснив Свою вечерю і встановив таїнство євхаристії до свят­кування іудеями пасхи і днів опрісноків, то це дає підставу заключити, що Він під час Свого встановлення євхаристії вжив хліб, який зазвичай вживався в іудеїв під час днів не пасхальних, тобто квашений хліб, а не опрісночний.

Правда, перш ніж установити таїнство, Він здійснив старозавітну пасху за звичаями та іудейським законом, що передбачає і вживання агнця, і опрісноків. Але якщо і визнати, що під час здійснення старо­завітної пасхи вживані були опрісноки, то чи випливає звідси, що і таїнство Нового Завіту Ісус Христос встановив на опрісноках, що мали у Старому Завіті особливе обрядове значення? Чи не природніше дума­ти навпаки, що, здійснивши пасху на опрісноках, таїнство Нового Завіту Господь встановив на новій речовині, на хлібі квашеному? Деякі підтвердження цьому можна побачити і в тому, що євангелісти та ап. Павло хліб, вживаний Спасителем під час встановлення євхаристії, називають словом (грец. - піднімаю), а це найменування хліба, який піднявся і викис, тобто квашеного. Хліб неквашений в Пи­санні називається або просто опрісноком, опрісноками, або ж і "хлібом", але неодмінно з прикметником "опрісночний"  (Числ. 6, 19; Вих. 19, 2; Лев. 2, 4; 7, 25; Суд. 6, 20).

У дні апостолів євхаристії здійснювалися на квашеному хлібі і в цьому випадку апостоли, без сумніву, наслідували приклад Спасителя. Євхаристія тоді часто здійснювалася в різний час і в різних місцях (Діян. 2, 42-46; 20, 7; 1 Кор. 19, 16 і т. ін.; 11, 20 та ін.), і ніде не зга­дується, щоб для неї були приготовлені особливі хліби опрісноки. Крім того, у книзі Діянь відмічено, що апостоли разом з учнями в Троаді ла­мали хліб, тобто здійснювали в день недільний через сім днів після днів опрісночних (Діян. 20, 6-7), коли зовсім не було у вжитку опрісноків. У євхаристії брали участь тоді й усі новонавернені до Христа, а іудеї не погодилися б сприймати таїнство на опрісноках впродовж усіх днів (Діян. 2, 42-46), поки апостолами не було вирішено, як дивитися на за­кон Мойсеїв.

Історія панівної Церкви свідчить, що хліб для здійснення євхаристії зазвичай запозичений був із приношень (просфора) народу, котрий, без сумніву, підносив звичайний хліб, бо ж він призначався заодно і для вечер любові, і для допомоги бідним (1 Кор. 11, 21-22). Древні письменники хліб, який вживався для євхаристії, називають звичайним квашеним хлібом (латинські panis usitatus, тобто це хліб, який звичайно споживався, а також fermentum, тобто квашений хліб). А Трульський Собор (II прав.) суворо заборонив клірові й мирянам брати опрісноки, які подавали іудеї. Якщо не можна було навіть брати християнам від іудеїв опрісноки (а за 70 Ап. прав., і споживати іудейські опрісноки), то чи не вважала древня Церква їх вживання ще більш не­доречним у такій священнодії, як євхаристія? [119, С 101]

Друга речовина для євхаристії - виноградне вино. Виноградне ви­но вжив під час встановлення таїнства Сам Спаситель, як показують Його слова: "Кажу вам, що віднині не питиму Я від плоду виноградного до того дня, як новим буду пити його в Царстві Божому!" (Марк. 14, 25; Мф. 26, 29). Оскільки вино євхаристії повинно уявлятися кров'ю Хрис­товою, то воно повинно бути червоним. У Палестині і взагалі на Сході звичайно та переважно вживалося червоне виноградне вино (Бут. 49, 11; Втор. 32, 14). Вино виноградне не повинно бути змішаним з будь-якою рідиною, а становити собою чисте, нерозведене породження ви­ноградної лози. Вже під час здійснення таїнства вино поєднується з во­дою, що, за звичаєм східним (Притч. 9, 2) і за свідченням передання, здійснив на тайній вечері й Ісус Христос. Поєднанню вина з водою на­дається Церквою й особливе знамення, а саме під час хресних страж­дань Христових із пробитого ребра Його стекли кров і вода.

II. Євхаристія здійснюється на божественній літургії - священнодії, через яку Св. дари, уже посвячені Богу на жертовнику (у проскомидії), після перенесення їх під час великого виходу на престол, на якому дією Духа Божого перетворюються в тіло та кров Христову. Вони приносять­ся Богові як жертва за живих і померлих і сприймаються віруючими в ім'я освячення душі й тіла, здійснюється в останній частині літургії -літургії вірних. Хліб і вино перетворюються в тіло та кров Христову, ко­ли служителем тайни після проголошення хвали і подяки Богові за всі незліченні Його благодіяння, об'явлені в творенні, промислі і, особливо, в посланні до нас Сина - Спасителя світу:

1. Проголошуються установчі слова встановлення таїнства: "...прийміть, їжте... і пийте від неї всі..." У цих словах виражається воля Спасителя про перетворення хліба й вина в Його тіло та кров, і" за Йо­го всемогутнім наказом, - говорить Св. Іоан Дамаскін, - так буває і бу­де (тобто здійснюватися перетворення, хліба й вина) до того часу, коли прийде; бо так сказано: до того часу, коли прийде" [139, С 290]. Разом із тим, слова ці і є спасительною заповіддю, згідно з якою служителі вівтаря насмілюються і без якої ніколи б не насмілювалися приступити до священнодії настільки великого і страшного таїнства. Помилково було б, отже, надавати цим словам лише інформативне значення.

2. Закликає на дари Духа Святого, як Звершителя перетворення молитвою і словами: "Пошли Духа Твого Святого на нас і на ці дари".

3. Благословляє трикратно святі дари зі словами: "... і сотвори цей хліб пречистим тілом Христа Твого, Амінь. А те, що в чаші цій - чесною кров'ю Христа Твого, Амінь. Перетворивши  Духом Твоїм Святим. Амінь, Амінь, Амінь", (чин. літург. св. Іоана Златоуста; майже тотожні слова благословення є і в літургії Василя Великого). Освячення дарів, таким чином, починається євхари­стичною молитвою, продовжується повторенням установчих слів Спа­сителя і закінчується закликанням Святого Духа й благословенням дарів: хай діє над ними сила Божа. Таємниче перетворення їх поєднується з усіма трьома діями, але після проголошення слів молит­ви: "... і сотвори хліб цей...", очевидно, той, хто священнодіє, має перед собою хліб, який ще не став тілом Христовим, освячення якого лише по­чалося. Але коли здійснене благословення, той, хто священнодіє, зем­ним поклоном виявляє благоговіння до тіла та крові Христових. Така віра базується на свідченнях Писання про встановлення євхаристії. Євангелісти вказують, що Ісус Христос, здійснюючи вечерю Свою, не просто подав апостолам хліб та вино, а перш за все вчинив подяку (Лук. 22,19), дякуючи (1 Кор. 11, 24) і поблагословивши (Мф. 26, 26; Марк. 14, 22), тобто здійснив молитовну та освятительну дії, після чого хліб і ви­но перестали бути простим і звичайним хлібом та вином, і після подяки подав їх учням як пречисте тіло та як пречисту кров, заповідаючи це ро­бити на Його спомин. An. Павло євхаристичну чашу називає чашею благословення, яку благословляємо. Ось тому вдячна молитва, слова встановлення таїнства Спасителя і закликання Св. Духа на запропоно­вані дари для освячення їх і перетворення, містяться і в євхаристичній молитві (каноні) всіх інших літургій. Зберігаючи незмінним установлен­ня в євхаристії вина, під час підношення поєднаного з водою, Церква ще в древності засудила як тих, які зовсім не вживали в євхаристії ви­на, а одну воду (енкратити та маніхеї), так і тих, які, навпаки, вживали для таїнства тільки одне вино, без поєднання з водою (вірмени) [73, С
285].

§ 4.6.3. Перетворення хліба та вина в тіло й кров Христову в таїнстві Євхаристії

В євхаристії у вигляді хліба й вина Христос Спаситель подає нам як спасительну їжу Самого Себе, Своє пречисте тіло та Свою найсвятішу кров. "Віруємо, - навчають східні патріархи, - що після освячен­ня хліба й вина, хліб перетворюється, преображається в істинне тіло Господа, яке народилося у Вифлеємі від Приснодіви, хре­стилося в Іордані, постраждало, поховане було, воскресло, вознеслося, сидить праворуч Бога Отця і має з'явитися в хмарах небесних; а вино перетворюється і переходить в істинну кров Господа, яка під час страж­дань Його на хресті вилилася на життя світу" [75, С 52]. Перетворення чи перехід треба так розуміти, що "сам хліб і саме вино перетворюється в єство істинного тіла та крові Христової завдяки дії Духа Святого" [84, С 79-82]. Отже, після освячення Св. дарів, хоча вони і здаються для на­ших зовнішніх відчуттів хлібом й вином, "істинно, дійсно й істотно хліб є істинним тілом Господнім, а вино кров'ю Господньою" [75, С 55].

Таке вчення про значення євхаристії базується на чітких свідченнях Писання про це таїнство. Так вірила і древня Вселенська Церква.

1. Даючи обітницю про встановлення євхаристії, Ісус Христос на­вчав: "Хліб, що його Я дам, плоттю Моєю є, яку Я віддам за життя світові" (Ін. 6, 51), тобто, в євхаристії віруючі будуть споживати саму плоть чи саме тіло Його у вигляді хліба. Так зрозуміли слова Господа й іудеї, а Ісус Христос не тільки не заперечив такого, а, навпаки, ще з більшою чіткістю визначив вчення про споживання Його плоті й крові у вищенаведених словах: "Поправді, поправді кажу вам, якщо ви спожи­вати не будете тіла Сина Людського й пити не будете крові Його, то в собі не будете мати життя" (Ін. 6, 53).

Розуміти ці слова в переносному значенні неможливо. У перенос­ному значенні вираз "їсти тіло" завжди і всюди означає "робити велике зло іншому, наносити жорстоку образу, особливо ж лихословити й роби­ти наклепи" (напр., Іов. 19, 22; Пс. 26, 2; Мих. З, 3 та ін.). Отже, якщо в переносному значенні розуміти й слова обітниці Спасителя про євха­ристію, то вони одержать наступний зміст: хто тіло Моє споживає чи (як­що замінити метафору власним виразом) той, хто робить мені найбільше зло, образу, має життя вічне, і, навпаки: якщо ми не будемо споживати тіла Сина Людського, чи, власне кажучи, не будемо наноси­ти Йому жорстоких образ, лихословити і зводити наклеп на Нього, жит­тя в собі не будемо мати. Очевидна невідповідність подібного поєднан­ня думок неминуча при метафоричному розумінні. Саме так неприпус­тиме розуміння в переносному значенні виразу й "пити кров". Тут треба мати на увазі, що Мойсеїв закон наполегливо викликав відразу до крові тварин навіть чистих і не тільки забороняв вживати її, а й загрожував за це тяжкими покараннями (Бут. 9, 4; Лев. 7, 27; Єз. 33, 25-27 та ін.). Як­що закон виховував в іудеїв відразу до крові тварин, то кров людська, звичайно, повинна збуджувати це почуття ще більшою мірою. І ось Гос­подь Ісус Христос пропонує пити кров саме людську! Вживаючи такий образний вислів у невласному, метафоричному значенні, Спаситель зробив би для Своїх слухачів ненависним сам предмет вчення і, причо­му, зробив би це навмисне. Але, звичайно, не можна припустити нічого подібного. Якщо ж, однак, Господь говорить про вкушання, тобто спожи­вання Його тіла й крові в таїнстві євхаристії, то Його слова треба ро­зуміти буквально.

Те ж вчення про сутність євхаристії міститься і в розповідях про встановлення цього таїнства. Ісус Христос не прямо запропонував Своїм учням євхаристичні хліб та вино, а спершу здійснив особливе благословення над хлібом та вином і промовив слова молитовної подя­ки до Отця Свого. Благословення хліба й вина всемогутньою десницею Боголюдини, звичайно, не могло залишитися бездіяльним. Завдяки мо­литовному благословенню хліб та вино перетворені Ним у власне тіло і у власну кров Його. Тільки за такого уявлення будуть зрозумілі слова

Спасителя під час подання учням благословенного Ним хліба: "Прийміть, споживайте: це є тіло Моє" і під час подан­ня, після благословення, чаші з вином: "Пийте з неї всі, це є кров Моя" (Мф. 26-28; Марк. 14, 22-24; Лук. 22,19-20). Образний вислів знаменний, особливий: іменник -хліб і - вино чоловічого роду, між тим це середній рід (від цей). Звідси очевидно, що слово це стосується не хліба та вина, а слів: тіло і - кров, іменників середнього роду, вказує на те, що тримав Ісус Христос в руках і подавав учням, не називаючи пред­мет. Це дає змогу бачити, що хліб та вино після молитовного благосло­вення їх Ісусом Христом перестали бути за значенням своїм хлібом та вином і перетворилися в тіло й кров Його, зберігши тільки для наших відчуттів властивості хліба та вина. Отже, зв'язок у наведених словах повинен бути зрозумілим не у значенні "означає" чи "знаменує", а у своєму звичайному та прямому значенні, тобто що Спаситель у вигляді хліба та вина подав учням істинне тіло Своє та істинну кров Свою. Та­ке буквальне розуміння слів встановлення таїнства вимагається ще ось чим. Про те, що є у вигляді хліба, Спаситель сказав Своїм учням, що "воно за вас дається", а про те, що у вигляді вина, сказав:"... що за ба­гатьох проливається на відпущення гріхів". Цим вказується на істотну тотожність споживаного у вигляді хліба та вина з розп'ятим на хресті тілом та з пролитою кров'ю Боголюдини. Ап. Павло, з приводу участі де­яких коринфських християн у язичницьких жертвах, пише: "Браття мої любі, утікайте від служіння ідолам... Судіть самі, що кажу я: чаша бла­гословення, яку благословляємо, чи не спільнота то крові Христової? Хліб, який помимо, чи не спільнота він тіла Христового?... Не можете пити чаші Господньої та чаші демонської; не можете бути спільниками Господнього столу й столу демонського" (1 Кор. 10, 14-16, 21). Оскільки під чашею й трапезою демонською, тобто під бенкетами язичників під час жертвоприношення, безсумнівно, повинно розумітися не тільки об­разне, а й справжнє споживання крові та м'яса жертовних тварин, то, очевидно, на чашу й трапезу Господню чи євхаристію віруючі дивились як на справжнє причастя істинного тіла й крові Христових. Коринфянам же апостол писав: "Тому то, хто їстиме хліб цей чи питиме чашу Господ­ню негідно, буде винний супроти тіла та крові Господніх!" (1 Кор. 11, 27), тому і необхідне ретельне приготування і самовипробування тих, хто приступає до євхаристії: "Нехай же людина випробує себе і так нехай хліб їсть і з чаші хай п'є. Бо хто їсть та п'є негідно, не думаючи про тіло, той суд собі їсть та п'є!" (1 Кор. 11, 28-29). Наслідками негідного прича­стя апостол показує хвороби, які сталися з тими коринфянами, котрі не­достойно причастилися, хвороби, що закінчувалися нерідко смертю: "Через це поміж вами багато недужих та хворих, і багато заснули", тоб­то померли (1 Кор. 11, ЗО).

2. Церква повсякчас вірила і навчала, що під час трапези Господ­ньої подається віруючим істинне тіло й істинна кров Господа. Най­древніші літургії схожі між собою за своїм складом. Усі вони однаково містять, як і нині, чини літургій Василія Великого та Іоана Златоустого, закликання Св. Духа для освячення дарів і сповідання, що завдяки дії чи натхненню Св. Духа хліб та вино перетворюються в тіло й кров Хри­стові. Отці 1-го Вселенського Собору сповідували: "На божественній трапезі віруючі не повинні бачити запропоновані просто хліб і чашу, а, підносячись розумом, повинні вірою розуміти, що на ній лежить Агнець Божий, який взяв на Себе гріхи світу, принесений в жертву священика­ми, й істинно приймаючи чесне тіло й кров Його, повинні вірувати, що це знамення нашого воскресіння". Отці 111-го Вселенського Собору схва­лили послання св. Кирила Олександрійського, у якому мовиться: "Ми здійснюємо в Церквах безкровну жертву і освячуємося, причащаючись свято плоттю та кров'ю Христа Спасителя". Сьомий Вселенський Собор навчає: "Ніколи ніхто із труб Духа, тобто Св. апостолів і преславних отців наших, не називав безкровну жертву образом плоті Хрис­тової, а саме тілом і саме кров'ю Господньою" [119, С 104-105; 35; 38].

Зрозуміло, отже, як повинно розглядатися твердження (протес­тантів і старокатоликів), що вчення про перетворення хліба та вина в тіло та кров Христову не є догматом Одкровення, визнаним древньою Вселенською Церквою, а просто богословською думкою (доктриною) пізнішого походження. Правда, у Св. Писанні не зустрічається термін "перетворення". Однак, у Св. Писанні дана тверда підстава для вчення про перехід єства хліба й вина в євхаристії в єство тіла та крові Боголю­дини, хоча вони і зберігають для наших відчуттів властивості хліба та вина. Сам термін "перетворення" (transsubstantiatio), справді, пізнішого походження (увійшов у вжиток на Заході в XI XII ст. ст., а на Сході впер­ше в XV ст.). Древні вчителі вживали інші слова для вираження євхаристичної тайни. Але не вживаючи слова "пе­ретворення", а вживаючи інші слова, древні отці й учителі Церкви утри­мували та розкривали те ж саме вчення Ісуса Христа й апостолів про євхаристію, яке пропонується і дається в слові "перетворення". І вве­дення у вжиток цього нового терміна нічого не говорить ні проти терміна як такого, ні проти поняття, що міститься в ньому. Церква із кількох термінів вибрала "правильний та дуже сильний" (за виразом митроп. Макарія), який найточніше і найзрозуміліше порівняно з іншими, вира­жає саму сутність древнього і постійного вчення Церкви про таїнство євхаристії і оберігає істину від псевдовчень [73, С 293-303].

§ 4.6.4. Незбагненність тайни перетворення. Окремі пояснення вчення про образ присутності Ісуса Христа в Євхаристії

І. Перетворення хліба й вина в тіло та кров Христову в євхаристії є незбагненною для нас таємницею, котра є предметом побожної віри. "Віруємо, - навчають східні патріархи, - що словом "перетворення" не пояснюється спосіб, яким хліб та вино перетворюються в тіло та кров Господню, бо цього не може збагнути ніхто, окрім Самого Бога, й зусил­ля бажаючих збагнути можуть бути наслідком тільки безумства і безче­стя: але розуміємо тільки те, що хліб та вино після освячення перетво­рюються в тіло та кров Господню не образно, не символічно, не надміром благодаті, не сповіщенням чи навіюванням єдиної божествен­ності Єдинородного, а дійсно та істотно хліб є істинним тілом Господнім, а вино кров'ю Господньою" [75, С 55].

У тайні перетворення хліба та вина в тіло й кров Боголюдини, од­нак, немає нічого, що не приймалося б розумною вірою. Древні вчителі багато говорили про можливість тайни перетворення, викриваючи невір'я та запобігаючи сумнівам і хитанням у вірі. Вони вказували, що здійснителем цього найвищого чуда є Бог - те ж Слово, Котре втілило­ся, здійснило всі євангельські чудеса, тою ж силою Духа Святого діє і під час чудесного перетворення хліба в тіло, а вина в кров Свою. Ось тому й однакова (тобто рівноцінна) для нашої віри примусовість як до визнання чудес Божих, всемогутності взагалі та євангельських зокрема, так і євхаристичного чуда перетворення хліба й вина в тіло та кров Хри­стову [139, С 290-298]. Цю думку древні вчителі пояснювали різними порівняннями. Так, Св. Кирило Єрусалимський порівнював євхаристич­не перетворення хліба й вина з перетворенням води у вино в Кані, Гри­горій Нісський (а за ним і св. Іоан Дамаскін) з тим, як у нас самих хліб, чи вино, чи вода, які ми споживаємо, невідомо для нас перетворюють­ся в наше тіло та кров [119, С 106].

II. Визнаючи незбагненним спосіб присутності Ісуса Христа в євха­ристії через перетворення, Церква, запобігаючи неправильним уявлен­ням про цю тайну і з метою її пояснення, подає в "Посланні східних патріархів" (17 чл.) [75, С 51] окремі істини стосовно способу присут­ності Ісуса Христа в євхаристії.

1. Хоча хліб та вино перетворюється власне в тіло та кров Госпо­да, але Він присутній в цьому таїнстві не тільки своїм тілом та кров'ю, а й за єством Своїм, тобто з Душею та Божеством, "досконалий Бог і лю­дина". Сам Він навчав: "Той, хто споживає Моє тіло та п'є Мою кров, у Мені перебуває, а Я в ньому. Хто Мене споживає, той житиме Мною" (Ін. 6, 56-57).

2. "Тіло та кров Господа, хоча й розділяються та подрібнюються" під час причастя віруючих на дрібні частини, "та це буває тільки з хлібом та вином... У кожній частині до найменшої часточки перетвореного хліба та вина знаходиться не будь-яка окрема частина тіла та крові Господ­ньої, а тіло Христове, завжди ціле і в усіх частинах єдине", весь Хрис­тос Боголюдина. Ось чому "Вселенська Церква завжди говорить: "подрібнюється і поділяється Агнець Божий, який подрібнюється, але не поділяється, завжди споживається, ніколи не "іждиваєтся", але той, хто причащається (достойно), освячується" [150, С 157]. Отже, той, хто споживає і найменшу частину хліба та вина, перетвореного в тіло та кров Христову, причащається тіла Божественного, у якому присутній Сам Ісус Христос за божеством Своїм. Таким вченням виключаються грубо чуттєві уявлення про євхаристичне тіло та кров Христову, не­подільно поєднані з Його Божеством, а споживають ту чи іншу складо­ву частину тіла Христового.

3. Хоча в один і той же час відбувається багато священнодій у всесвіті, але не багато тіл Христових, а один і той же Христос присутній істинно і дійсно, одне тіло Його і одна кров у всіх окремих Церквах вірних. І це не тому, що тіло Господа, яке перебуває на небесах, сходить на жертовник, а тому, що хліб перетворення, приготовлений окремо в усіх Церквах і після освячення перетворюється і стає одним і тим же тілом, яке є на небесах. Бо завжди у Господа одне тіло, а не багато у багатьох місцях" [119, С. 106].

4.  Після освячення хліба та вина залишаються вже не сам хліб та вино, а саме тіло та кров Господні у вигляді й образі хліба та вина, тоб­то сутністю їх є тіло та кров Ісуса Христа. Такими вони залишаються на всі наступні часи, поки зберігаються, не перетворюючись назад у хліб та вино, залишаються постійно, тобто до вживання після освячення, у са­мому вживанні й після нього, отже, незалежно від того, чи будуть вжи­вані вони віруючими, чи ні. На цій підставі в Церкві з часів древності існує звичай здійснювати у певні дні літургію на попередньо освячених дарах і зберігати освячені дари в освячених посудинах для причастя хворих і тих, хто вмирає, істинним тілом та кров'ю Христовими.

5.  Оскільки в євхаристії після освячення хліб та вино є божест­веним тілом та божественою кров'ю Ісуса Христа, у яких завжди при­сутній Він за Божеством Своїм, то тілу та крові Господній в таїнстві євхаристії повинна віддаватися особлива честь і поклоніння, достойне Бога.

III. Противники вчення про перетворення іноді говорять, що це вчення заперечується свідченням наших почуттів, бо і після посвячен­ня євхаристичних дарів ми бачимо і вкушаемо хліб та вино. Якщо ж, од­нак, справді стається чудо перетворення, то чому Бог приховує від нас вигляд тіла та крові в тайні причастя? У "Православному сповідуванні віри" дається таке пояснення цього питання: "У євхаристії хліб перетво­рюється в істинне тіло Христове, а вино в істинну кров; залишаються тільки одні види їх, які постають перед нашими поглядами. І це згідно Божественного розпорядження. По-перше, щоб ми не бачили очима тіла Христового, але вірували, що це воно, на підставі слів, котрі сказав Христос:"... це є тіло Моє... і це є кров Моя...", тобто щоб ми вірували словам і силі Його більше, аніж власним нашим почуттям, що дають нам блаженство віри. Бо щасливі ті, що не бачили і ввірували (Ін. 20,22). По-друге, оскільки людська природа відчуває відразу від споживання людського тіла та крові, тим більше в їх природному вигляді та стані, то Бог, з ласки Своєї, власне тіло та кров Свою дає віруючим в їжу й пит­тя під прикриттям хліба та вина" [84, С 80-81; 73, С. 303-311].

§ 4.6.5. Євхаристія як жертва. Її відношення до жертви хресної

Євхаристія за значенням своїм є не тільки таїнством, у якому да­рується чадам Церкви Христової рятівна їжа, а й жертвою Богові Отцю, хвалебною і вдячною за об'явлені Ним у Христі Ісусі благодіяння, і ра­зом з тим "такою, що умилостивляє, приноситься за всіх благочестиво живучих і померлих" за їхнє спасіння, позбавлення від гріхів [75, С. 54; 84, С 78-82].

1. Учення про євхаристію як жертву передбачається вченням про перетворення хліба та вина в те саме тіло Боголюдини, котре зазнало на хресті страждання і смерть за гріхи людей, і в ту саму кров Його, яка була Ним пролита за нас на Голгофі. Якщо Спаситель приніс Себе на Голгофі в жертву за гріхи всього роду людського, то, звичайно, є жерт­вою і кров Його, і тіло, які приносяться Ним же Самим, вічним Перво­священиком, у таїнстві євхаристії. Тому ті, що заперечують і відкидають перетворення в євхаристії хліба та вина в тіло та кров Боголюдини (про­тестанти), не визнають і жертвенного значення за євхаристією.

Євхаристія вже під час встановлення була не тільки трапезою, а й жертвою. Це показують слова, сказані Спасителем під час встановлен­ня євхаристії про Своє тіло ("що за вас подається і ламається") і про кров ("що за вас проливається на відпущення гріхів") (Мф. 26, 28). Очевидно, тільки жертва могла бути принесена і за апостолів, і за багатьох відсутніх, так само жертва (але ні в якому випадку не трапеза) могла бу­ти принесеною "на відпущення гріхів". Встановлена євхаристія безпосе­редньо після здійснення Ісусом Христом пасхи старозавітної, яка прообразувала пасху новозавітну. Але старозавітна пасха була не тільки радісною трапезою, а й жертвою, бо пасхальний агнець приносився в жертву Богові: це пасхальна жертва Господа, Який пройшов повз будівлі Ізраїлеві в Єгипті, ось таке пояснення під час споживання агнця повинні були давати отці своїм дітям стосовно крові на перекладині й одвірках будинків у ніч виходу євреїв із Єгипту (Вих. 12, 27; пор.: 12, 41; 34, 25 і Втор. 16, 2). Якщо ж заколення пасхального агнця було справжнім жерт­воприношенням Богові, яке мало свою силу, звичайно, через прообраз­не своє відношення до Агнця Божого, заколеного за гріхи світу, то і євха­ристичне жертвоприношення, тотожне за значенням хресному жертво­приношенню Боголюдини, є дійсною й істинною жертвою, яка повинна мати значення в усі наступні часи, аж поки Він прийде.

Так навчали про євхаристію і святі апостоли, наприклад, ап. Павло у вищенаведених словах: "Браття мої улюблені, утікайте від служіння ідолам..." (1 Кор. 10, 14-16, 21). Трапезу і вівтар християн протиставляє трапезі й жертовнику язичників і цим дає можливість бачити, що євха­ристія є істинним жертвопринесенням, учасники якого повинні віддаля­тися від жертвоприношень язичницьких, бо язичницькі жертви прино­сяться демонам, а не Богові. У посланні до євреїв, відхиляючи христи­ян від іудейських жертвоприношень, апостол писав: "Маємо жертовни­ка, що від нього годуватися права не мають ті, хто скинії служить" (Євр. 13, 10). У цих словах християнський вівтар і жертвопринесення протис­тавляються іудейському вівтарю та жертвопринесенню. Вівтар, від яко­го не можуть годуватися ті, що служать скинії, є християнським вівта­рем, на якому, отже, приноситься Богові істинна жертва, яка подається одним тільки вірним для споживання.

2. За значенням своїм євхаристична жертва тотожна жертві хресній. На хресному жертовнику Ісус Христос Сам був і Первосвяще­ником, який приносить жертву Богові Отцю за весь рід людський. Те ж саме і на жертовнику безкровного жертвопринесення: приносить жерт­ву Сам Ісус Христос як вічний Первосвященик, і приноситься те ж істин­не тіло Христа, котре страждало і вмерло на хресті, та ж пречиста кров Його, котра пролита за нас, той же Агнець непорочний. Як тоді, так і те­пер, один і Той же, хто приносить жертву, і Той, хто приймає її, тобто "Той, Хто приносить, і Той, Кого приносить" [150, С 126].

Тотожність за значенням жертви євхаристичної з жертвою хресною передбачає і однаковість властивостей як тої, так і іншої жертви.

Євхаристична жертва є жертвою хвалебно-подячною. Таким харак­тером євхаристія відзначалася від часу самого її встановлення, бо Ісус Христос на тайній вечері прийняв хліб і чашу, подяку вчинивши. А після закінчення вечері Христос з учнями, відспівавши, пішов на Оливну гору (Мф. 26, ЗО). Здійснення Христом євхаристичної жертви поєднувалося з вдячністю Богові Отцю та прославлення Його, звичайно, за Його лю­бов, об'явлену Ним у справі викуплення та спасіння людства. Такий же характер зберігався за євхаристією і в найпершій Церкві, як засвідчує ап. Павло у своїй розповіді про встановлення євхаристії (1 Кор. 11, 23-24) та і в називанні євхаристичної чаші (1 Кор. 10, 16) чашею благосло­венною.

Хвалебно-подячний характер євхаристичної жертви, однак, не складається тільки з хвалебно-подячних молитов і піснеспівів літургії. Сама безкровна жертва, яка має перед Богом високе заступницьке зна­чення, уже є найвищою подякою Богові, чому таїнство і називається євхаристією, що означає "подяка".

Євхаристія є жертвою умилостивления за живих і померлих. Такою вона є вже тому, що за значенням своїм цілком тотожна і нероздільна з голгофською жертвою. Тому й у всіх літургіях, у молитвах, після освя­чення силою та натхненням Св. Духа, зазначається, що Євхаристична жертва приноситься за багатьох, які не споживають від жертви і навіть не можуть споживати. Зокрема, вона приноситься за Церкву войовничу, за владу церковну й громадську, за "місто, що в ньому живемо, і будь-яке місто і країну, і тих, хто живе в них з вірою, за тих, що плавають, по­дорожують, хворіють, страждають, полонених і за спасіння їхнє, за тих, хто приносить плоди в Церкві святій", і, взагалі, за віруючий народ, за Церкву тріумфуючу, навіть за померлих з надією воскресіння в життя вічне. Треба однак зауважити, що за померлих святих здійснюється без­кровне принесення не з тією метою, щоб умилостивити Бога за них, а з тією, щоб їх молитвами і заступництвом підсилити свої молитви про жи­вих і померлих, щоб Бог "за молитвами і заступництвом їхнім прийняв наше підношення" (Кирил. Ієрусал.) чи "відвідав нас" (літургія Златоус­та) [150, С 147].

Якщо євхаристія є жертвою, яка умилостивляє і має силу прихили­ти до нас милість Божу, то, природно, що через неї ми можемо просити у Бога різні блага. За цією особливістю євхаристію можна назвати жерт­вою прошения. Саме тому Св. Церква під час здійснення безкровної жертви завжди просить різні блага - духовні й тілесні.

3. Незважаючи на тотожність за сутністю і властивостями між гол­гофською жертвою і жертвою євхаристичною, є, однак, і різниця між ни­ми.

Жертва голгофська - жертва основна, яка дає буття жертві євхари­стичній. На хресті Ісус Христос одноразовим принесенням придбав вічне викуплення для всього роду людського. А безкровним жертвопри­несенням надаються плоди хресного жертвопринесення тим членам Церкви Христової, земної й небесної, за яких приноситься ця єдина жертва і які здатні приймати дари Його благодаті. Ось тому жертва гол­гофська принесена одного разу, а євхаристичне жертвопринесення з часів встановлення його й донині здійснюється в Церкві Христовій в усіх країнах світу на безлічі жертовниках і буде здійснюватися до другого пришестя Христа.

На Голгофі Ісус Христос приніс у жертву тіло та кров Своєї людсь­кої природи, і в євхаристії Він приносить в жертву Своє справжнє, істин­не тіло та істинну кров, які дією Св. Духа перетворені з хліба та вина та існують у цьому вигляді. Тому євхаристична жертва, як жертва без страждань, без пролиття крові, називається жертвою безкровною та безстрасною, хоча й приноситься на згадку страждань та смерті Хрис­тових.

Кривава жертва принесена Ісусом Христом видимо і безпосеред­ньо у дні приниження стражданнями Його людської природи, пролиттям крові й смертю тіла. Євхаристична жертва також приноситься Ісусом

Христом, але воскреслим із мертвих, що сидить праворуч Бога Отця. І приноситься не безпосередньо, а за допомогою пастирів Церкви дією Всесвятого Духа [73, С 311-324; 47, С. 459-532].

Підрозділ 4.7. Таїнство покаяння

§ 4.7.1. Поняття про таїнство покаяння. Встановлення таїнства

Відроджений у таїнстві хрещення, утверджений благодаттю миро­помазання в новому житті, що вкушає тіло та кров Христову, христия­нин, хоча й перестає бути чадом гніву Божого, проте не перестає бути сином Адама, спадкоємцем пошкодженої природи останнього. Сила вродженої гріховності, злоба духів пітьми і влада зла у світі настільки сильні, що готові бувають штовхнути на шлях гріха, віддалити від Бога. Для зцілення тих, хто згрішив після хрещення, але щиро кається, Гос­подь встановив у Своїй Церкві особливі видимі священнодії. Це таїнство покаяння, у якому за усного сповідуван­ня гріхів, учинених після хрещення, той, хто кається, одержує від Само­го Бога благодатне прощення своїх гріхів, а разом із тим благодатну си­лу, котра зміцнює розкаяного і прощеного грішника в християнському житті [84, С 87; 77].

Обітницю про встановлення таїнства покаяння неодноразово ви­словлював Спаситель ще під час Свого земного життя. Так, коли ап. Пе­тро сповідував Його Сином Бога Живого, Він сказав: "Ключі тобі дам від Царства Небесного, і що на землі ти зав'яжеш, те зв'язане буде на небі..." (Мф. 16, 19). Дану Петрові обіцянку Ісус Христос дав й іншим апостолам, а в їхній особі і всім пастирям. Він навчав: "Так волі нема От­ця вашого, що на небі, щоб загинув один із цих малих" (Мф. 18, 14). Звелівши спочатку викрити та напоумити наодинці брата, котрий згрішив, а якщо б окремі викривання наодинці, а потім і зі свідками, не дали б користі, розповісти про нього Церкві, він сказав апостолам: "Поправді кажу вам, що тільки зв'яжете на землі, зв'язане буде на небі і що розв'яжете на землі, розв'язане буде на небі" (Мф. 18, 15-18). Але насправді Ісус Христос дарував владу зв'язувати і розв'язувати від гріхів і встановив таїнство вже після воскресіння Свого. Об'явившись перед учнями, коли вони всі, крім Фоми, були в одному будинку, Він сказав: "Мир вам! Як Отець послав Мене, і Я вас посилаю!" Сказавши оце, Він дихнув, і говорить до них: "Прийміть Духа Святого! Кому гріхи простите, простяться їм, а кому затримаєте, то затримаються!" (Ін. 20, 21-23).

У Церкві від днів апостольських справді існувала і застосовувала­ся за життя членів Церкви влада прощати і затримувати гріхи. Цією вла­дою користувалися апостоли, коли приймали тих, хто приходив до них зі сповіддю своїх гріхів (Діян. 19, 18), великих грішників вони відлучали від Церкви (1 Кор. 5, 6; 1 Тим. 1, 20) і знову дозволяли прилучатися до неї (2 Кор. 2, 6). У час після апостолів ця влада завжди належала пас­тирям в Церкві. Коли виникли в Церкві псевдовчення монтаністів (II ст.), новаціан (III ст.) і донатистів (IV ст.) [92, С. 124], котрі забирали надію на спасіння у тих, хто згрішив після хрещення, а також у так званих грішників, які згрішили під час гоніння на християн, їх думки були по­всюдно засуджені (у Греції, Африці та Римі) [92, С 116], і засобом спасіння вказано було те, що пастирі Церкви мають право прощати грішника, який кається. Отці Церкви залишили також деякі міркування про владу священства над совістю грішників у словах про священство (св. Іоан Златоуст, Амвросій, Єфрем Сирін), у постановах і правилах стосовно таїнства покаяння, епітимій тощо [73, С 324-333, 336^- 101 С 71-83].

§ 4.7.2. Видимий бік таїнства. Невидимі його дії

І. До видимого боку таїнства покаяння належать: усна сповідь гріхів, яку приносить той, хто кається перед священнослужителем, і словесне відпущення гріхів священнослужителем після принесення сповіді.

1. Православна Церква істотним і необхідним складником визнає усну сповідь гріхів таїнства покаяння. Той, хто кається, може отримати відпущення чи невідпущення гріхів не через безпосереднє об'явлення Бога людині з проголошенням про прощення гріхів, а через служителя Церкви. Не було б потреби у встановленні видимої влади прощати чи не прощати грішника, якби для отримання відпущення гріхів достатньо було б одного їхнього усвідомлення. Служитель Церкви має владу і по­веління Боже відпускати гріхи не безумовно, а за умови розкаяння грішника, яке повинно виразитися видимим чином. З іншого боку, таїнство покаяння є не тільки духовним судом (судом у значенні само­осудження грішником своєї гріховності), а перш за все і головним чином лікування. "Тут лікарня, а не судилище", - говорив Іоан Златоуст [119, С 111].

Але як служитель Церкви може бути лікарем, не знаючи, від якої хвороби лікувати? Хворий тілом, бажаючи зцілення від хвороби, сам розповідає лікареві про дії та стан хвороби. Так і грішник, якщо щиро ба­жає зцілення від духовних хвороб, повинен щиро відкривати гріхи свої перед духовним лікарем. Урешті, усне сповідування гріхів не може не бути потребою душі й для самих грішників, котрі каються. Положення людини, яка справді бажає лікування в таїнстві покаяння, не можна інакше уявити, як положення людини, яка кається і засмучена серцем від усвідомлення тягаря своїх гріхів та їх погибельних наслідків (прикла­ди такого покаяння - у притчах про блудного сина, митаря і фарисея). У такому стані людина мимоволі шукає можливості висловитися, відкрити свою душу, свої почуття і справи. Але коли і перед ким відкри­ти свою душу християнину, котрий кається і шукає прощення та поми­лування від Бога, як не Богові та Його служителеві, який Ним уповнова­жений вислуховувати сповідь серця людського і наділений такою ж вла­дою, що його слово, яке розв'язує на землі, стверджується розв'язан­ням на небі, а якщо затримує на землі, виконує затримання на небі?!

Сповідь у значенні усного сповідування християнином своїх гріхів перед священнослужителем завжди визнавалася необхідною і тому існувала в Церкві вже за апостолів. Найперші християни, коли зверта­лися до апостолів за відпущенням своїх гріхів (таємних), то сповідува­ли перед ними свої гріхи за прикладом тих, хто каявся, сповідуючи свої гріхи перед Іоаном Хрестителем, й визнавав гріхи свої (Мер. З, 6). Так, у кн. Діянь апостолів розповідається, що в Ефесі після того, як сини Ске­ви, іудейського первосвященика, заклинали духів іменем Ісуса і Павла і піддалися за таку нерозважність побиттю від біснуватого, багато хто з тих, що увірували, приходили, визнаючи і відкриваючи вчинки свої (Діян. 19, 18). З цього прикладу бачимо, що віруючі відкривали свої вчинки не перед ким іншим, а перед Павлом, і це відкриття складалося з відкри­того об'явлення цих вчинків; перед богом не було б потреби в такому об'явленні. А що воно було дійсно відкритим, зрозуміло з того, що саме слово confitere і похідний від нього іменник confessio, означає "усно сповідувати, визнавати що-не-будь" (Лук. 12, 8; Ін. 1, 20; Діян. 24, 14; Рим. 10, 9-Ю), а це в поєднанні означає не тільки "внутрішньо усвідомлювати", а й "відкрито визнавати і оголошу­вати гріхи" (Мф. З, 6; Марк. 1, 5; 1Ін. 1, 9). Тут же таке значення підси­люється ще й словом "сповіщати". Під визнанням гріхів тут виз­наємо не тільки внутрішнє усвідомлення їх, а й усне відкрите їх визнан­ня (Як. 5, 16).

З питання про те, всенародним (публічним) чи окремим (усамітне­ним) повинно бути визнання гріхів, ні Ісус Христос, ні апостоли не дають прямої вказівки. У древній Церкві, поряд з покаянням тайним (у гріхах не тяжких), ті, що впадали у тяжкі гріхи, створюючи спокусу в Церкві, сповідували їх перед всією Церквою, залишаючись між тими, що кая­лись, на деякий час. Але потім з поблажливості до немочі тих, що кая­лися, і зважаючи на ослаблення ревності у вірі та колишній суворості життя, публічне покаяння з особливими ступенями для тих, що каяли­ся, стали замінюватися (з V ст.) покаянням окремим перед одним духов­ним отцем.

2. Грішникові, який визнавав свої гріхи, служитель тайни покаяння, згідно з наказом Спасителя, повинен висловити своє рішення про ньо­го (Ін. 20, 23; Мф. 18, 16). Сам Ісус Христос у всіх випадках, коли відпу­скав гріхи того чи іншого грішника, словами виражав йому прощення гріхів, наприклад, говорив: "Прощаються тобі гріхи твої" (Мф. 9, 2; Лук. 7, 48). Згідно з чинопослідуванням нашої Православної Церкви, служи­тель Церкви над грішником, якого визнає достойним прощення гріхів, читає коротку молитву, у якій висловлює йому відпущення гріхів та при­мирення з Церквою, під час чого здійснює "тайну святого покаяння" сло­вами: "Господь і Бог наш Ісус Христос, благодаттю і щедротами Свого чоловіколюбства, прощає тобі, чадо (ім'я), всі гріхи твої; і я, недостой­ний ієрей, владою Його, мені даною, прощаю і відпускаю тобі всі гріхи твої в ім'я Отця, і Сина, і Святого Духа. Амінь". Під час проголошення останніх слів ієрей "знаменує хрестообразно десницею того, хто кається", звичайно над головою того, хто кається, покритою кінцем єпітрахілі [154, С 118-119].

II. Благодатна дія Св. Духа, поєднуючись із дією влади відпущення гріхів, утворює (складає) відпущення гріхів (Ін. 20, 23; Лук. 18, 13-14), очищення нас від всякої неправди (1 Ін. 11, 9). З цією дією неподільно поєднується примирення з Богом (Лук. 15, 17-24; пор.: Рим. 5, 1-2; 2 Кор. 5, 19), відновлення чи примноження благодаті, яка виправдовує грішника і була дарована під час хрещення, але через гріх втрачена чи зменшена; надія на вічне життя (Лук. 19, 7-8; 23, 42-43). Усі ці дії поєднані між собою неподільним зв'язком.

Благодатні дії таїнства покаяння поширюються на всі гріхи людські, якими б вони не були тяжкими. Милосердя Боже і ціна заслуг Христо­вих безмірно перевищують тяжкість гріхів людських. Тому нема гріха, якого б грішник, що істинно кається, не міг загладити покаянням. Писан­ня вказує на приклади грішників, які через покаяння одержали прощен­ня та помилування. Покаянням виправдався митар перед Богом; за по­каяння помилувана грішниця, що обмила ноги Спасителя; покаянням розбійникові відкрилися райські двері; покаянням і гіркими сльозами ап. Петро, який тричі відрікся від Господа, був знову піднесений до звання апостольського. An. Петро закликав до покаяння Симона волхва (Діян. 8, 22) і навіть тих іудеїв, котрі розіп'яли Месію (Діян. 2, 22; 37, 38), а Ісус Христос молився за них: "Отче, відпусти їм, бо не знають, що чи­нять вони!" (Лук. 23, 34). Ап. Павло повернув до общини кровозмішни­ка, котрий тимчасово був відлучений від Церкви і покаявся (2 Кор. 2, 7). Про себе ап. Павло говорить, що він колись був богозневажником, а тепер помилуваний (1 Тим. 1, 13). Правда, Ісус Христос говорив про зневагу до Духа Святого, що цей гріх не відпускається ані в цьому віці, ані в майбутньому (Мф. 12, 32), а ап. Іоан наказує молитися про про­щення гріха несмертного (1 Ін. 5, 16). Під таким гріхом вбачається здійснене озлоблення у злі і нерозкаяність, вищий ступінь озлоблення і ворогування проти Бога. Причина неможливості відпущення цього гріха, отже, не в тому, що цей гріх перевищує безкінечну благість Божу, а в мо­ральному стані тих, що впали в цей гріх, у тому, що їхня озлобленість у злі досягла ступеня неможливості для них покаяння, подібно до стану духів, які згрішили [73, С 333-336; 48, С. 1-50; 101, С. 69-70, 83-90].

§ 4.7.3. Єпитимії, їх походження та значення

Господь, установлюючи таїнство покаяння, нагородив апостолів правом не тільки розв'язувати, а й зв'язувати гріхи. Тут лежить основа для вживання в таїнстві покаяння так званої епітимії (пока­рання, помста). У Православній Церкві під епітиміями вбачають заборо­ни чи духовні покарання за гріхи і, взагалі, вчинки покаяння, накладені духівником на деяких з тих, що каються, з метою виліковування їхніх мо­ральних хвороб, коротше "виліковування від гріхів" [38, С 297]. Вживан­ня епітимій було поширене ще в апостольській Церкві. Приклад цього бачимо в накладенні ап. Павлом епітимії на коринфського перелюбни­ка. Дізнавшись про беззаконня, що з'явилося (хтось має собі за дружи­ну дружину батькову, тобто мачуху), апостол наказує коринфській Церкві передати в ім'я Господа Ісуса Христа такого сатані на погибель тіла (1 Кор. 5, 1-5). Під відданням сатані на погибель тіла більшість ро­зуміють особливу, незвичайну кару (наприклад, злоякісні рани, проказу, взагалі хворобу, щось подібне до того, яке сталося колись з Іовом), щоб виснаженням тіла ослабити і пута гріха, це можливо було для апостола за його незвичайної апостольської влади, але перш за все тут повинно вбачатися не що інше, як відлучення від общини віруючих чи Церкви (2 і 13 ст.), поза якими - сфера сатани (Діян. 26, 18). У посланні до Ти­мофія ап. Павло говорить, що віддав сатані Гіменея й Олександра, щоб були покарані і навчились не зневажати Бога (1 Тим. 1, 20).

Церква післяапостольського часу вживала епітимії для блага членів своїх. Про це свідчить цілий ряд канонів про епітимії окремих отців Церкви (Василія Великого, Григорія Нісського та ін.), Вселенських і помісних Соборів та епітимійних правил в особливих збірниках покаян­ня (покаянних номоканонах або пенітенціалах), котрі створювалися як на Сході, так і на Заході для керівництва духівникам під час визначення епітимії. Епітимії, що вживалися і вживаються у Православній Церкві, подвійного роду: одна полягає в деяких особливих благочестивих впра­вах чи вчинках покаяння, наприклад, у надзвичайній, молитві земних поклонах, у суворому пості, у благодійному, благотворному ставленні до ближніх і т. ін. з відлученням тимчасово від причастя (відлучення мале чи неповне), чи без такого відлучення, а інші "у відлученні грішника від причастя і навіть від Церкви на визначений час (excommuni-catic major). Епітимії останнього роду накладались на тих, що впали в тяжкі гріхи, як, наприклад, відступництво, єресь, богозневага, вбивство, святотатство, перелюб, порушення клятви і т. ін. У Церкві перших віків християнства ті, що впали в тяжкі гріхи, несли як епітимію публічне по­каяння, проходячи декілька послідовних ступенів [73, С 336, 337-348].

Але хоча епітимії - особливого роду покарання, та вони є покаран­нями виправними, батьківськими  стосовно тих, що згрішили, про яких і говорить апостол: "Господь, кого любить, того Він карає" (Євр. 12, 6), і в іншому місці: "Засуджені від Господа, караємося, щоб нас не засуджено світом" (1 Кор. 11, 32), а стосовно всіх інших членів Церкви попереджувальними або запобіжними від тих же і подібних моральних недугів. Тому і накладення епітимій, метою яких є виправлення життя того, хто кається, і попередження від спокуси інших - щоб й інші страх мали (1 Тим. 5, 20), виходить з любові і клопотання Церкви про спасіння своїх чад. Так навчає розуміти значення епітимії ап. Павло. Мету накла­дення епітимії на коринфського грішника він визначав так: "Щоб дух грішника спасся Господнього дня" (1 Кор. 5, 5), щоб інакше не заразило­ся все тіло Церкви. Та не зважаючи на тяжкість і небезпеку гріха, визна­чення про відлучення мало лише тимчасову силу. Як тільки одержане покарання зробило те, що повинно було зробити, а саме: збудило в грішникові усвідомлення вини, розкаяння і печаль, апостол дає повно­важення на прийняття коринфською Церквою того, що покаявся у гріхові, назад у своє середовище (2 Кор. 2, 7-8).

Таке ж значення надавала епітиміям і древня Вселенська Церква, як це можна бачити з соборних та святоотцівських правил про епітимії. Епітимії в них прямо називаються духовними "лікуваннями особистих недугів". Під час накладення їх правилами визначається клопотатися про пристосування їх до властивості хвороби з метою швидкого і пра­вильнішого лікування грішника. Тому, якщо помічати благотворний вплив епітимій, то зменшували їх, скорочували час епітимій чи навіть зовсім їх відміняли. Особливо повно розкритий такий погляд Церкви на епітимії в 102-му правилі Vl-ro Вселенського Собору [38, С. 298; 73, С 336-355; 101, С. 119-126].

Підрозділ 4.8.Таїнство священства

§ 4.8.1. Поняття про таїнство священства. Богоустановленість таїнства

Влада та право здійснення законного таїнства і взагалі влада пас­тирства належить не всім віруючим в Ісусі Христа, а лише пастирям Церкви - єпископам та пресвітерам. Своє достоїнство і владу надавати в таїнствах благодать Св. Духа вони не самі привласнюють собі, а ма­ють від Господа Ісуса і Духа Святого через особливу видиму священ­нодію, яке називається таїнством свящєнства чи рукопокладенням.  Священство як таїнство є такою священнодією, у якій че­рез молитовне покладення архієрейських рук на голову вибраного і по­свячуваного сходить божественна благодать, яка сповіщає йому боже­ственне повноваження і сили здійснювати таїнства і пасти стадо Хрис­тове [77, С 27].

Богоустановленість таїнства священства передбачається богоза­снуванням і значенням самої ієрархії новозавітної Церкви. Ієрархія встановлена в Церкві, щоб бути знаряддям дій Св. Духа в таїнствах, в учительстві і в управлінні Церквою і щоб через неї у спадок від апос­толів, які прийняли Духа Святого від Ісуса Христа, потік благодаті без­перервно розливався від джерела Христа на віддалені від Нього часом і відстанню народи. Очевидно, що поставлення осіб, закликаних бути знаряддям дій Духа Божого, може бути здійснюване Духом же Святим, а не людьми, отже, і спосіб поставлення повинен бути особливим, бо­жественним, утаємниченим і притому видимим.

Писання містить і позитивні вказівки на встановлення Ісусом Хрис­том особливої священнодії, через яку Дух Святий поставляє вибраного на служіння Церкві. Перш за все це можна вивести із євангельської роз­повіді про дії верховного Первосвященика стосовно апостолів. Єван­гелії вказують, що не раптово, а поступово здійснювалося посвячення апостолів на справу служіння. Ісус Христос закликав спочатку окремих мужів (наприклад, Филипа, Нафанаїла, Андрія, Іоана), потім із числа Своїх учнів вибрав дванадцять мужів, їх же назвав апостолами і надав їм повноваження проповідувати наближення Царства Божого і силу ви­ганяти нечистих та лікувати хвороби. Під час заклику і виборів апостолів на служіння в ім'я християнства, звичайно, ще не могло бути посвяти в церковному значенні. Але після свого воскресіння, підтверджуючи по­сланництво у світ апостолів, Ісус Христос говорив їм: "Як Отець послав Мене і Я вас посилаю". Сказавши оце, Він дихнув і говорить до них: "Прийміть Духа Святого! Кому гріхи простите, простяться їм, а кому за­тримаєте, то затримаються!" (Ін. 20, 21-23). Нарешті, перед вознесінням Він вивів їх з міста і, піднявши руки Свої, поблаго­словив їх (Лук. 24, 50). Цей подув і благословення знаменні. Подих зі словами "Прийміть Духа Святого", зв'язку з посланництвом їх для спра­ви служіння всьому світові не можна сприймати як просто дію, яка нічо­го не означає, це ієрархічне поставлення Самим Спасителем Своїх учнів і дарування останнім того Духа, Який перебуває відомим Своїм даруванням тільки в ієрархії, а не дарування всієї повноти дарів Св. Ду­ха, які вилилися на них в день П'ятдесятниці. Знаменне і благословен­ня з покладенням рук, надане апостолам під час вознесіння Спасителя. Воно не є рукопокладенням у прямому значенні, а звичайним прощаль­ним благословенням: воно було символом вічної присутності Його ра­зом з учнями, символом останніх слів Його: "Це Я з вами в усі дні до кінця світу", і символом дуже знаменним, який показує, що благодатне освячення Його повинно було поширюватися не на одних лише апос­толів, а й на наступників їхніх, котрих апостоли посвячували не самі по собі, а благодаттю і владою Христа, діючи як Його знаряддя. У подуві з повідомленням Св. Духа і благословенні Спасителя, таким чином, тре­ба вбачати встановлення особливого таємничого способу поставлення на ієрархічне служіння і первообраз посвячення апостолами своїх на­ступників через покладення рук - коротше кажучи, установлення свя­щенства як таїнства [101, С 199-203].

Апостоли справді здійснювали посвячення на пастирське служіння через особливу священнодію рукопокладення, яке поєднувалося з по­данням особливих благодатних дарів. Історія свідчить, що і в Церкві після апостольського віку поставлення на ієрархічне служіння здійсню­валося не інакше, як через особливу священнодію рукопокладення, яко­му було надано значення таїнства. Це видно не тільки із свідчень окре­мих отців та учителів Церкви (переважно в настановах на священство і тлумаченнях на Писання), а і з ухвалень Соборів [35, С 72, 77; 37, С.

137] і древніх чинів рукопокладень, що збереглися. Таїнством виз­нається священство і в усіх християнських спільнотах Сходу, які ще в древності відпали від кафолічної Церкви [73, С 374-377].

§ 4.8.2. Видимий вік таїнства священства. Невидимі його дії

1. Здійснення таїнства священства під час поставлення на всі ієрархічні ступені в Православній Церкві поєднується з літургією, щоб новопоставлені на служіння Церкві і, зокрема, удостоєні повноваження здійснювати таїнства могли одразу ж після посвячення брати участь у принесенні безкровної жертви. Найістотнішим в чині посвячення (хіро­тонії) є єпископське рукопокладення на поставленого і молитва [75, С. 34-40; 84, С 83-84].

Апостоли завжди вживали рукопокладення під час поставлення в ступені священства. Через покладення рук поставлені були сім мужів для розпорядження спільним майном у спільноті єрусалимській (Діян. 6, 6). У Пістрі, Іконії й Антіохії ап. Павло та Варнава рукопоклали пресвітерів по Церквах (Діян. 14, 23). Про Тимофія мовиться, що дар благодатний, який живе в ньому, даний йому з покладанням рук пресвітерів (1 Тим. 4, 14) через "моє рукопокладення" (1 Тим. 1, 6), тоб­то Ап. Павлом як настоятелем за співучастю чи згодою поставлення пресвітерства (єпископату). Поставляючи в священство за допомогою рукопокладення, апостоли і наступникам своїм заповідали вживати в цьому випадку рукопокладення. "Руки скоро не покла­дай", тобто "Не рукопокладай скоро нікого" (1 Тим. 5, 22), - навчав ап. Павло Тимофія.

З покладанням рук повинно поєднуватися молитовне звертання до Духа Святого на того, хто посвячується, що й надає дії рукопокладення таємничо-благодатного значення. Уживання молитви під час посвячен­ня освітлене прикладом св. апостолів. Так, обрані на служіння трапе­зам, поставлені були перед апостолами, які, помолившись, поклали ру­ки на них (Діян. 6, 6). Молитвою супроводжувалося обрання за допомо­гою жереба і зарахування до лику апостолів Матвія на місце Юди, кот­рий відпав (Діян. 1, 23-26). З молитвою покладені були руки на Савла та Варнаву в Антіохії, коли Дух Святий закликав їх на справу служіння (Діян. 13, 1-3). Уживання молитви під час посвячення і є зрозумілим. Молитвою, закликанням Св. Духа на обраного в священнослужителі -супроводжується покладання рук і за змістом обраного Православною Церквою чинопослідування цього таїнства. За цим чинопослідуванням під час посвячення на диякона чи пресвітера "архієрей, поклавши руку на голову" того, кого посвячують, а під час хіротонії єпископа владика, "поклавши десницю свою" на голову того, кого рукопокладають, у той час, як інші архієреї, котрі беруть участь в здійсненні хіротонії, теж по­клавши руки на голову того, кого рукопокладають, лівими підтримують Євангеліє, що лежить на толові його, сповіщається про обрання, при­значення чи визначення до рукопокладення такого в такий ступінь чи до підвищення в таке достоїнство і запрошує всю Церкву помолитися, щоб здійснилося таїнство, тобто про послання Духа Святого, проголошуючи: "Божественная благодать всегда немощная врачующи и оскудевающая восполняющи пророчествует" (тобто"проголошує", "обирає", "призна­чає"; пор.: Діян. 22, 14, де Ананія говорить Савлу, що "Бог отців наших вибрав тебе" (ім'я того, кого рукопокладають) найпобожнішого іподияко­на в диякона (або диякона в пресвітера, або боголюб'язнішого архіман­дрита, в єпископи обраного); "помолимося убо о нем, да приідет (на из­бранного во єпископа) на него благодать Всесвятого Духа". Потім, три­маючи руку на голові того, кого рукопокладають, і знаменуючи посвячу­ваного хрестом, здійснитель таїнства читає тайно дві молитви ("Госпо­ди, Боже наш", "Боже, Спасе наш"), у яких закликає благодать Всесвя­того Духа, щоб благодать освятила його і дарувала сили достойно про­ходити своє служіння. Проголошення "Божественна благодать" і дві тай­но читані молитви, як відкривається з усього чинопослідування хіро­тонії, складають одне неподільне ціле - тайноздійснительні слова хіро­тонії.

Рукоположеному в кінці чину хіротонії і після одягання в належні ступені священного одягу вручаються: диякону - рипіда, щоб, віючи над святими дарами, він показав через це досвід свого служіння під час свя­щеннодії; пресвітеру - частину Св. Агнця (після покладення Св. дарів) з настановою: "Візьми запоруку цю і збережи її цілою та неушкодженою до останнього твого подиху, бо будеш відповідати за неї під час другого і страшного пришестя Великого Господа і Спаса нашого Ісуса Христа" (архієрейський чиновник) [119, С 117].

2. З молитвою і рукопокладенням поєднується сповіщення тому, хто переймає на себе ієрархічне служіння благодаті, необхідної і відповідної до цього служіння благодаті священства. Так, коли апосто­ли, помолившись, поклали руки свої на сімох мужів, обраних служити трапезам, то мужі ці прийняли Св. Духа (Діян. 6, 10; пор.: 8, 29). Наста­нова ап. Павла пастирям ефеським: "Пильнуйте себе та всієї отари, у якій Святий Дух вас поставив єпископами, щоб пасти Церкву Божу, яку власною кров'ю набув Він" (Діян. 20, 28), припускає, що поставлені Ду­хом Святим отримували і дар благодаті, щоб достойно виконувати своє служіння. У посланнях до Тимофія апостол говорить: "Не занедбуй бла­годатного дару в собі, що був даний тобі за пророцтвом із покладанням рук пресвітерів" (1 Тим. 4, 14). "Нагадую тобі, щоб ти розігрівав Дар Бо­жий, який у тобі через покладання рук моїх" (2 Тим. 1, 6) [73, С 377-380; 101, С. 200-204].

§ 4.8.3. Неповторюваність таїнства священства. Питання про "незгладимість" благодаті священства

1. Благодать священства, або дар, який дається через це таїнство, апостол називає таким, що живе у душі рукопокладеного, отже, який не підлягає відновленню чи даруванню знову новим рукопокладенням. То­му Церква завжди визнавала і визнає таїнство священства неповторю­ваним, як і хрещення. Ні єпископ, ні пресвітер, ні диякон не рукопокладаються вдруге, які б не відбувалися в них моральні зміни. "Не дозво­ляється бути перехрещеним або перепоставленим" (Карфаген, соб. прав. 59; пор.: 36 прав.). "Якщо хтось: єпископ, або пресвітер, або дия­кон - прийме від кого-небудь друге рукопокладення, хай буде позбавле­ний священного сану і він, і той, хто рукопокладав" [73, С 379].

Визнаючи неповторюваність таїнства, Церква відповідно до цього чинила і чинить стосовно священства, як стосовно і хрещення. У тих християнських общинах, що відділилися від кафолічної єдності, у ви­падку повернення їх служителів до Церкви Православної, приймала їх тільки через покаяння. Оскільки основою законного священства є без­перервне одержання дарів Св. Духа від апостолів через священнона­чальственне рукопокладення, то в суспільствах, що зберегли у себе безперервність цього одержання і таїнство священства, хоч ці суспільства й відділилися від Православної Церкви в будь-яких окремих думках, що не стосуються підвалин віри, сутності й сили таїнств, або в будь-яких своєрідних обрядах, Церква визнавала і визнає священство канонічно правильним, і тому бере у спілкування з собою ієрархічних осіб цих суспільств у "сущому сані", а тим паче таких, котрі рукопокла­дені в Православній Церкві, але на деякий час прихилились до єресі чи розколу і потім розкаялися. Так, нашою Церквою визнається дійсним священство римо-католицьке, вірменське, коптів та несторіан, і ті кліри­ки, що навертаються в Православ'я з цих сповідувань, приймаються в їхніх ступенях священства через одне покаяння і письмове зречення по­милок. Але Православна Церква не визнає ієрархії суспільств протес­тантів, котрі заперечують саме таїнство священства. Так само вона не визнає правильним і законним священства і священнодії, що є в роз­кольницьких спільнотах (так званих старообрядців).

2. З питанням про неповторюваність таїнства стоїть у цьому зв'язку й інше питання: чи незгладимо подається благодать священства і ра­зом з нею здатність здійснювати священнодіяння (зокрема, у єпископів передавати ієрархічну владу іншим), подібно до того, як хрещення на­кладає незгладиму печать, чи - за відомих сумних обставин, коли осо­би священного сану буквально викидаються з сану, - назавжди залишає їх?

У Римо-Католицькій Церкві з часу Тридентського Собору [25, С 550-560] прийняте і захищене анафемою вчення, що благодать священ­ства має незгладимий характер (character indelebibis, signum indelebile), що рукопокладений в той чи інший ієрархічний ступінь, не може знову стати мирянином, що взагалі подарована в хіротонії влада священ­нодіяти не може бути віднята, тобто забрана (Cone, trid. sess. XXIII cap. IV et can IV). Тому під "звільненням" чи "скиненням" ієрархічної особи розуміють позбавлення її права виявляти владу його ступеня, а не поз­бавлення самої влади, а у відомих випадках, згідно з думками деяких римських богословів, буває навіть необхідним, щоб позбавлений влади виявив свої ієрархічні повноваження, коли, наприклад, якийсь мирянин перебуває в смертельній небезпеці, а священика з повноваженнями по­близу нього немає, здійснені в таких випадках таїнства, не виключаючи ординації, дійсні і не можуть бути повторюваними. Але вчення про "нез­гладимий характер" священства не можна обґрунтовувати Св. Писан­ням. Наводять іноді, як підтвердження цього, певні місця Св. Писання (вказують саме на: 1 Тим. 4, 14; 2 Тим. 1, 6; тлумачачи ці місця у зв'яз­ку з 2 Кор. 1, 21 та Еф. 1, 13; 4, ЗО), але в них не міститься думка про незгладимий характер священства. Немає підстав визнати це вчення узгодженим і з поглядами Вселенської Церкви, вираженими в канонах і практиці. Щоправда, коли хто скинений (звільнений) із сану незаконно, то такого, за правилами Церкви, церковна влада завжди може понови­ти в священному сані [37, С 143] (Антіох. соб., пр. 12; Сардік., пр. 5, 14, 17), і, отже, таке звільнення не тягне позбавлення благодаті священст­ва. Випадки повернення сану особам, неправильно його позбавленим, бували і в древній Церкві (наприклад, отцями IV Вселенського Собору було поновлено багато єпископів, незаконно підданих анафемі і позбав­лених сану на Соборі ефеському 449 р.) [36, С 5-281], і в пізніший час (наприклад, у IX ст. патр. Ігнатія та Фотія, у Росії патр. Нікона). Немало було і таких прикладів, коли законно позбавлені сану і навіть відлучені від Церкви, потім, після принесення ними розкаяння, були відновлені в сані та прийняті у спілкування з Церквою в своїх ступенях (І Всел. Соб., 8 пр. [35, С 73-74]; Карф. соб., 79 пр.). Правила Соборів взагалі припу­скають можливість тимчасової заборони священнослужіння і потім відновлення ієрархічних прав, поєднаних з відомим ступенем (Анк. соб.

1 і 2 пр.; Антіох. соб. З пр.) [73, С 374-385]. Але канони Вселенської Церкви чітко вказують іноді й на такі заборони чи позбавлення прав свя­щеннослужіння, з якими поєднується "позбавлення священного сану" абсолютно (дійсно). Таким звільненням правила погрожують, напри­клад, єпископам, пресвітерам і дияконам, які у вигляді благоговіння ви­ганяють своїх дружин і залишаються непохитними в цьому своєму діянні (5 Ап. пр.); такому ж позбавленню піддають тих, хто зрікся імені Христового (62 пр.), головних винуватців і розповсюджувачів єресі (Афан. до Руфініана) і, взагалі, винних у важких злочинах (Ап. пр. 31; Антіох. соб., 5 пр.; Карф. соб., 36 пр.; Василія В. 3) [73, С 374-385; 119, С. 119]. Церковний вирок у більшості випадків і правил про звільнених священнослужителів викладається в таких рішучих виразах, які вказу­ють не тільки на позбавлення зовнішньої честі й посади, а й на повне позбавлення священства, на безслідне позбавлення того, що дано під час посвячення. Російський святитель і богослов митр. Філарет з приво­ду вчення про незгладимий характер священства говорить: "Прийняття цього вчення вело б до того, щоб нікого ні за що не позбавляти священ­ства, а це було б проти численних правил св. апостольських Соборів та св. отців" [119, С 119; 73, С. 377].

§ 4.8.4. Ступені священства, їх походження та розрізнення між собою

Відповідно до різниці потреб Церкви, постійна ієрархія Церкви хри­стиянської з давніх часів поділялась і складається із трьох ступенів -єпископа, пресвітера і диякона, і благодатні повноваження, котрі дають­ся рукопокладеним на ці ступені, даються не однаковою мірою. Подібне було колись у Церкві Старозавітній, у якій існувала Богом встановлена ієрархія із трьох ступенів.

1. Першим і вищим ступенем священства в новозавітній Церкві є ступінь єпископа (грец.- "спостерігач, наглядач, охоронець"). Єпископи є носіями вищого ступеня благодаті й священства, що суміща­ють у собі всю повноту ієрархічної влади апостолів; від них і через них усі ступені священства отримують і наступництво, і значення. Зокрема, єпископ є, по-перше, головним учителем у своїй Церкві і для простих віруючих, і для самих пастирів [75, С. 34-40]. Ап. Павло особливо за­повідає єпископу: "Уважай на самого себе та на науку, тримайся цього. Бо чинячи так, ти врятуєш і самого себе, і тих, хто тебе слухає" (1 Тим. 4, 16); "Проповідуй слово, допоминайся вчасно, невчасно, докоряй, за­бороняй, переконуй з терпеливістю та з наукою" (2 Тим. 4, 2-5). На єпископа апостол накладає обов'язок готувати й навчати віри і майбутніх учителів (2 Тим. 2, 2). По-друге, єпископ, за силою Духа, є першим свя-щеннодіячем і здійснителем таїнств у своїй окремій Церкві [75, С 34-40]. Деякі священнодії, як у древності, так і нині, надані виключно йому, як-от: рукопокладення в священні ступені (хіротонії) і поставлення (хіро-тесія) в інші чини церковні (Тит. 1, 5; 1 Тим. 5, 22; Ап. пр. 2; Ант. пр. 9), право освячувати миро і жертовник, або антимінс (карф. пр. 6). Єпис­коп, нарешті, є головним керівником у своїй окремій Церкві (Діян. 20, 28). Перш за все, він має владу над підлеглими йому ієрархією та кліром, котрі без його дозволу в Церкві нічого не здійснюють і підляга­ють його нагляду і суду (1 Тим. 5, 19). Крім кліру, духовній владі єписко­па підлягає вся ввірена йому паства. Він "особливо і переважно має владу в'язати та вирішувати" [75, С. 36; 119, С 120].

Ступінь єпископа є встановленням божественним, а не людським, він встановлений за апостолів, а не такий, що в пізніший час з'явився в Церкві з людських міркувань. Правда, у Писанні немає вказівок на апо­стольське походження цього достоїнства. Так, коли автор книги Діянь апостолів говорить, що ап. Павло і Варнава, проходячи через Антіохію, Іконію та Лістру, рукопоклали пресвітерів для кожної Церкви (Діян. 14, 20, 23), то, безсумнівно, вказує на поставлення єпископів, а не пресвітерів (хоча перші називаються загальним іменем пресвітерів у даному випадку). Це відкривається з того, що пастирі рукопокладалися ап. Павлом і Варнавою для кожної Церкви, тобто для Церкви тоді ста­вилися саме єпископи, а не рядові пресвітери. Закликані ап. Павлом із Ефесу та інших сусідніх міст пастирі, названі пресвітерами, були єписко­пами, чи в крайньому разі були і єпископи, і пресвітери: "і промовив до них ап. Павло, що їх Дух Святий поставив єпископами, щоб пасти Церк­ву Божу, яку власною кров'ю набув Він" (Діян. 20, 17, 28) [7]. Ап. Петро в першому своєму соборному посланні, тобто не до однієї, а до кількох церков, з яких у кожній повинен бути єпископ, пише: "Пресвітерів ваших благаю я, співпресвітер " (1 Петр. 5, 1). Правильніше гадати, що під виразом "пресвітерів ваших" ап. Пет­ро розуміє єпископів, а не пресвітерів, бо неможливо уявити собі, щоб апостол, який отримав "ключі царствія", у найменуванні "співпресвітер" прирівнював себе з другим ступенем ієрархії, а не з першим. Ап. Павло в посланні до филип'ян надсилає вітання всім святим "... у Филипах, з єпископами та дияконами..." (1 Фил. 1, 1). Та особливо чіткі вказівки на боговстановленість єпископського служіння в Церкві й поєднанні з цим служінням переваги містяться в посланнях ап. Павла до Тимофія й Ти­та, що стояли на чолі своїх церков. До особливих переваг священнодії цих осіб, крім права й обов'язку учительства загального для єпископів та пресвітерів, згідно з вказаними посланнями, належить, по-перше, право і дар рукопокладати, тобто давати благодать священства іншим: "Не рукопокладай скоро і не приставай до чужих гріхів", - говорить ап. Павло Тимофієві (1 Тим. 5, 22). Таке ж повноваження дається і Титові: "Я для того тебе полишив був у Криті, щоб ти впорядкував недокінчене та пресвітерів настановив по містах, як тобі я звелів" (Тит. 1, 5), і далі цим особам надається єпископська посада і звання (Тит. 1, 7). У тих же посланнях даються керівні вказівки стосовно якостей осіб, достойних бути поставленими на служіння Церкві в ступені єпископів (1 Тим. З, 1-7; Тит. 1, 6-9) і дияконів (1 Тим. З, 8-13). По-друге, тим же особам апос­тол надає право суду над пресвітерами, із заохочуванням старанних і викриттям недбайливих: "А пресвітери, які добре пильнують діла, нехай будуть наділені подвійною честю, а надто ті, хто працює в слові й науці" (1 Тим. 5, 17); "Не приймай скарги проти пресвітера, хіба що при двох чи трьох свідках" (1 Тим. 5, 19). Такі повноваження є повноваженнями, властивими лише вищому ієрархічному ступеневі єпископству, а це оз­начає, що і саме єпископство є встановленням апостольським.

2. Другий ступінь священства складають пресвітери (старші). Пресвітери свої благодатні повноваження одержують через таємниче рукопокладення від єпископа. Як і єпископи, вони мають вла­ду учительства (1 Тим. 5, 17; пр. Ап. 58), владу здійснювати таїнства й взагалі священнодії (Як. 5, 14; пор.: Ап. пр. 31, 47 і 49; Нік. соб. 18 пр.), крім тих, що належать виключно єпископові (хіротонії та хіротесії, освя­чення мира і антимінсів), владу в'язати і розв'язувати, пасти доручене їм стадо Боже, але здійснюють це за сприяння і під наглядом єпископа, підлягаючи його нагляду та суду (1 Тим. 5, 19).

Пресвітерство також має апостольське походження. Перші пресвітери були поставлені в Єрусалимі, на чолі їх, цього альтернатив­ного синедріону, стояв ап. Яків, у ролі місцевого єпископа (Діян. 11, ЗО; 15, 2-6, 22-23; 16, 4; 21, 18-25). В усіх місцях книги Діянь, де згадується про пресвітерів, вони зображуються таким, ще діють спільно і згідно з єпископом. Вони брали участь і в апостольському Соборі. Безсумнівно, апостолами ж, чи їх співробітниками, були поставлені пресвітери і в інших місцях. Ап. Яків у своєму соборному посланні до дванадцяти колін, що були розсіяні, дає таку настанову: "Чи хворіє хто з вас? Хай покличе пресвітерів Церкви, і над ним хай помоляться, намастивши йо­го оливою в Господнє Ім'я" (Як. 5, 14). Слова апостола показують, що пресвітери були поставлені і поза Єрусалимом, а найменування їх пресвітерами церковними свідчить, що вони належали до складу цер­ковної ієрархії. Ап. Павло доводить Тимофієві, що тим пресвітерам, які добре пильнують діла, працюють у слові і честі, слід надавати особли­вої пошани (1 Тим. 5, 17).

3. Третій ступінь церковної ієрархії складають диякони (грец.-слуга, служитель). У широкому значенні це слово вживається в Св. Писанні для позначення взагалі будь-якого служіння і зокрема служіння слову, Євангелію, справі викуплення. Оскільки першими провісниками Євангелія були Ісус Христос, апостоли та їхні соратники, то дане ім'я за­стосовується до Спасителя (Рим. 15, 8; Мф. 20, 28), до апостолів (на­приклад, 1 Кор. З, 5; 2 Кор. 5, 18; Еф. З, 7 та ін.) і їхніх соратників, на­приклад, Тимофія (1 Сол. З, 2; 2 Тим. 4, 5). У вузькому значенні і в Св. Писанні, й мовою Церкви цим іменем позначаються особливого роду служителі Церкви, котрі належать до церковної ієрархії, які зобов'язані допомагати іншому ієрархічному ступеню в служінні слову, у священ­нодіях, особливо в таїнствах, у керуванні і взагалі в справах церковних.

Боговстановленість в Церкві дияконського чину передбачається в посланнях ап. Павла. Так, у привітанні всім святим, які живуть у Фили­пах, і єпископи, і диякони поставлені поруч, тобто апостол зараховує дияконів до служителів Церкви. У посланні до Тимофія, перерахувавши якості дияконів, апостол прямо зауважує про них: "Хто добре виконує службу, той добрий ступінь собі набуває", тобто готує собі вищий ступінь (1 Тим. З, 13) [73, С 252-257; 47, С. 389-425].

Підрозділ 4.9. Таїнство шлюбу

§ 4.9.1. Поняття про шлюб як таїнство

Господь, виливаючи дари рятівної благодаті, необхідні кожній лю­дині для спасіння та життя вічного, забажав встановити особливе таїнство для тих із чад Церкви, котрі вступають у шлюбний союз, щоб через благословення та освячення їхнього союзу вони могли здійснити закон шлюбу в істинному його єстві і досягати визначених волею Твор­ця цілей шлюбу, а шлюбний союз відгородити від впливу гріха, викрив­лень та зловживань.

Шлюб, як таїнство в Церкві Христовій, є така священнодія, у якій згідно з вільною перед священиком і Церквою обіцянкою нареченим і на­реченою взаємної подружньої вірності, через служителя тайн Божих на­дається їм згори благодать, яка освячує їхній шлюбний союз, підвищує його в образі духовного союзу Христа з Церквою і сприяє їм у досягненні всіх цілей шлюбу: взаємній допомозі в спасінні, благословенному наро­дженню і християнському вихованню дітей [77, С 27; 101, С. 204-220].

§ 4.9.2. Учення Одкровення і Церкви про шлюбовінчання як боговстановлене таїнство

Під назвою шлюбу як таїнства нерідко розуміють саме подружній союз, а не церковне його благословення. Звичайно, і сам подружній со­юз, коли ті, хто вступає у шлюб, залишають батька і матір, і, згідно з творчим призначенням, двоє утворюють єдину плоть, єдине єство і осо­бу, є тайною (Еф. 5, 32; пор. 1 Кор. 6, 15-16). Та Православна Церква відрізняє тайну шлюбного союзу від шлюбу як таїнства, і під таїнством шлюбу розуміє не шлюбний союз, а встановлену Господом священ­нодію, здійснювану служителем тайн Божих, яка освячує шлюбний со­юз.

1. В Одкровенні немає чітко виражених свідчень про встановлення Ісусом Христом таїнства шлюбу, подібних до тих, які є про боговстанов­лення деяких інших таїнств (наприклад, хрещення, євхаристії, покаян­ня), однак є підстави для переконання в боговстановленності шлюбу як таїнства. Так, під час розмови з фарисеями про нерозторгнення шлюб­ного союзу, Ісус Христос говорив: "Що Бог спарував, людина нехай не розлучає" (Мф. 19, 6). Ставлячи шлюбне поєднання в пряму залежність від Бога, Який сповіщає йому характер нерозлучності, Ісус Христос тим показав, що шлюбні справи, починаючи із встановлення шлюбного со­юзу до його розірвання у виключних випадках, належить не кесареві чи владі громадянській, а тому, що було Божим (Мф. 22, 21) і мало нале­жати віданню Церкви. Це особливо важливо у зв'язку з тим, що Господь у Кані галілейській (Ін. 2, 1-11) дає підставу для припущення, що Йому благоугодним було встановити у Своїй Церкві для подання тим, хто бе­ре шлюб, благословення Боже і благодать особливої священнодії.

Ап. Павло в посланні до ефесян говорить: "Покине тому чоловік батька й матір і пристане до дружини своєї, і будуть вони одним тілом" (Еф. 5, 31). "Таємниця ця велика, я говорю про Христа та про Церкву!" (Еф. 5, 32). Великою таємницею апостол у цих словах називає союз Христа з Церквою, хоча він і є за єством своїм не лише союзом таємничим, а й союзом шлюбним (мов єднання чо­ловіка і дружини в одне тіло). При цьому апостол розуміє союз саме між чоловіком та жінкою християнами, бо називає їх членами тіла Христо­вого (Еф. 5, ЗО) і викладає обов'язки християнського подружжя (Еф. 22, 22-25). Називаючи шлюб великою таємницею відносно до Христа і Церкви, він називає його саме так у тому значенні, що в християнстві шлюбний союз є відображенням союзу Христа з Церквою. Та якщо шлюбний союз двох осіб у християнстві є таємничим образом союзу Христа з Церквою, а союз з Церквою, без сумніву, сповнений благодаті й святості (Ін. 1, 14; Еф. 5, 25), то необхідно припускати, що і шлюбний союз в християнстві є освячений та відзначений благодаттю Христовою і що з самого початку християнської Церкви існувала особлива священ-

но дія, встановлена з метою освячувати шлюбний союз благодаттю Хри­стовою. Деякі вислови ап. Павла дають підстави припускати існування такої священнодії. Так, він переконує, щоб вступ у шлюбний союз здійснювався не інакше, як тільки в Господі (1 Кор. 7, 39), тобто шлюб повинен бути укладений згідно з тим, як велено Господом і Його апос­толами. Але оскільки зберігати і стверджувати у світі все, що звелів Гос­подь і Його апостоли, покликана Церква, то вислів апостола наводить на думку, що шлюб подружжя між християнами повинен бути здійсне­ний за участю Церкви, при її схваленні й утвердженні, а це може вира­жатися в їх церковному благословенні. Підтвердження цього можна ба­чити в словах св. Ігнатія Богоносця: "Тим, хто бажає одружитися або вийти заміж, необхідно творити шлюб з відома єпископа, щоб шлюб був у Господі" [73, С 367]. Отже, шлюб в Господі, за цим свідченням, є шлюб, встановлений за безпосередньої участі Церкви.

2. У Церкві шлюб, безсумнівно, був визнаний таїнством з самого початку. Найдревніші вчителі свідчать, що шлюб здійснювався за безпо­середньої участі Церкви через благословення священнослужителями тих, хто бере шлюб. З цим благословенням, за віруванням Церкви, поєднується дія особливої освячуючої благодаті Божої.

На участь Церкви в благословенні й освяченні християнських шлюбів вказують уже наведені слова св. Ігнатія Богоносця. Климент Олександрійський викриває ганьбителів шлюбу, вказуючи на слова ап. Павла, що шлюб освячується словом Божим і молитвою (1 Тим. 4, 3-5). Він же, засуджуючи носіння жінками накладного волосся, говорить: "На кого пресвітер при цьому волоссі покладає руку, кого благословляє? Не жінку, що вступає в шлюб, а чуже волосся, а, отже, і чужу голову" [119, С 124]. Мефодій, єпископ Патарський, дає чітке визначене уяв­лення про самі обряди, які поєднувалися в його часи з церковним бла­гословенням шлюбу. Сюди входило вживання піснеспівів, покладання на голову тих, хто бере шлюб, вінків, втаємничуюче обходження ними відомого місця і тримання ними в руках свічок. Св. Григорій Богослов, захищаючи чистоту та святість шлюбу, говорить: "Якщо ти ще не з'єднався з плоттю, не бійся здійснення - ти чистий і після вступу в шлюб. Я на себе беру відповідальність, я поєднувач... Я поєдную юні руки рукою Бога" [73, С 368]. Св. Іоан Златоуст, засуджуючи звичай су­проводжувати святкування шлюбу непристойними піснями, говорить: "Навіщо безчестити всенародно чесні тайни шлюбу. Все це потрібно відкинути і навчати дочку сором'язливості з самого початку, і покликати священиків, і через молитви та благословення укласти союз подружжя, щоб примножувалася любов нареченого і зберігалася доброчесність нареченої [73, С. 368].

Древні вчителі свідчать про віру Церкви в подання тим, хто бере шлюб через церковну священнодію, благодатних дарів. Так, Тертуліан християнський шлюб прямо називає таїнством (divinum sacramentum, sacramentum Christi) і ставить його поряд з хрещенням, миропомазан­ням та євхаристією [73, С 368]. Св. Іоан Златоуст, закликаючи про те, щоб шлюби були здійснювані не інакше, як з благословення і молитов священиків, вказує, що через це подружжя "поєднується благодаттю Бо­жою" [119, С 124]. Блаж. Августин, порівнюючи характер таїнства шлю­бу з характером таїнства священства, говорить: "У всіх інших народів благо та щастя шлюбу складається з народження дітей і подружньої вірності, що ж стосується народу Божого (християн), то у нього благо шлюбу полягає ще в святості самого таїнства" [119, С 124].

 Учення про шлюб як таїнство з самого початку і до часів рефор­мації XVI ст. утримувалося в усіх країнах християнського світу. Тому шлюб визнають таїнством християни, які з глибокої давнини відпали від Православної Церкви (вірмени, мароніти, копти, яковіти, несторіани). Але, як говорить блаж. Августин, "що приймає вся Церква, хоча то і не було утверджене на Соборах, але завжди охоронялося, те, без­сумнівно, передане їй апостолами" [73, С 369; 101, С. 137-142, 159-162].

§ 4.9.3. Видима сторона таїнства шлюбу і його невидимі дії

1. Чинопослідування таїнства шлюбу досить обширне і скла­дається із заручення та вінчання.

Заручення здійснюється трикратним благословенням тих, хто бере шлюб, перснями зі словами священнодіючого: "Обручається раб Божий (чи раба Божа) "ім'я" рабі Божій (чи рабу Божому) "ім'я" в ім'я Отця і Си­на, і Святого Духа". Воно поєднується з молитовним вимовленням благословення Божого на пропонований ними союз. Але заручення є тільки підготовчим обрядом до вінчання. У зарученні утверджується в присут­ності Церкви перед лицем Божим промовлене тими, хто бере шлюб, слово, і як запорука цього даються їм персні.

Саме таїнство подання благодаті Божої на тих, хто вступає в шлюб, тобто подружній союз, здійснюється "при настанні вінчання". Ті, що вступають в шлюб урочисто, у храмі Божому, перед лицем Церкви і здійснителя таїнств, проголошують про взаємну згоду на вступ у шлюб­ний союз і дають обіцянку незмінно зберігати між собою шлюбний союз у чистоті та святості до кінця життя. Здійснитель таїнства, після моли­товного звертання до Бога: "Поєднати їх так, як від Бога дається чо­ловікові дружина, вінчати їх в плоть єдину і дарувати їм плід черева", покладає на нареченого і наречену вінки з проголошенням слів: "Вінчається раб Божий (чи раба Божа) "ім'я" рабі Божій (чи рабу Божо­му) "ім'я" в ім'я Отця і Сина, і Святого Духа" і після цього тричі благо­словляє нареченого і наречену, тричі проголошуючи коротку молитву до Бога: "Господи, Боже наш, славою і честю вінчай їх". Вінчання і молитов­не благословення союзу тих, хто бере шлюб, священиком утворюють той невидимий покров чи образ, під яким подається тим, хто бере шлюб, невидима благодать Св. Духа, що освячує їхній шлюбний союз.

2. Благодать Божа, послана через священнодію шлюбу на тих, хто вступає у подружжя, природний союз чоловіка та дружини поєднує, за висловом апостола, великою таємницею - образом таємничого союзу Христа з Церквою. Окремі дії благодаті цього таїнства полягають ось у чому: благодать освячує, підносить і, так би мовити, одухотворяє шлюб­ний союз двох осіб, щоб християнський шлюбний союз був відображен­ням духовного і святого союзу Христа з Церквою. Ось чому апостол го­ворить про християнський шлюб: "Чесний шлюб та ложе непорочне" (Еф. 13, 4; пор.: 1 Сол. 4, 3).

Благодать зміцнює шлюбний союз: зв'язки двох осіб нерозлучні, бо нерозлучний і вічний союз Христа з Церквою. Християнський шлюб потрібно розуміти переважно так: "Якщо Бог з'єднує, людина не розлу­чить", Він з'єднує не тільки природним законом шлюбу, даним під час встановлення шлюбного союзу, а переважно своєю благодаттю.

Нарешті, благодать сприяє християнському подружжю впродовж усього їхнього життя свято виконувати взаємні обов'язки одне відносно іншого, згідно з високим зразком найсвятішого союзу Христа з Церквою. Сприяючи виконанню взаємних обов'язків християнським подружжям, ця благодать тим самим сприяє і досягненню всіх цілей шлюбного сою­зу, тобто благословенному народженню дітей, вихованню і влаштуван­ню їх, взаємодопомозі в усьому доброму, полегшенню тягарів життєвих і запобіганню зі свого боку від зв'язків незаконних.

Безпосередньо освячується в таїнстві шлюбу союз любові тільки двох осіб. Але цей союз впливає не тільки на одне подружжя, а й на всю сім'ю, а через сім'ю і на суспільство. Тому святістю шлюбного союзу, да­ною йому в таїнстві шлюбу, освячується сім'я, а потім і суспільство, хо­ча й не безпосередньо [73, С 363-374; 101, С. 137-142, 159-162; 47, С. 548-583].

Підрозділ 4.10. Таїнство Єлеєосвячення

§ 4.10.1. Поняття про таїнство єлеєосвячєння та його встановлення

Христос Спаситель не залишив без Своєї благодатної допомоги че­рез Церкву в таїнствах і одержимих тілесними захворюваннями. Згідно з встановленням і заповідями Його, у Церкві, для задоволення потреб хворих, існує особливе таїнство єлєєосвячєння. У цьому таїнстві під час помазання тіла священним єлеєм надається хворому благодать Божа, яка зцілює хвороби тіла й немочі душі [47, С 548-583; 84].

Вказівку на таїнство єлєєосвячєння можна побачити у владі зціля­ти будь-яку недугу і будь-яку неміч, яку Ісус Христос дарував апосто­лам, коли посилав їх на проповідь, сказавши їм: "Уздоровлюйте неду­жих" (Мф. 10, 1-8). Апостоли, яких "Господь послав (по двоє), проповіду­вали, щоб усі каялися... і оливою хворих багатьох намащували, і оздо­ровляли..." (Марк. 6, 7; 12, 13). Це помазання олією недужих було пер­возображенням і первопочатком того, що незадовго, за повелінням Спа­сителя, запроваджено апостолами у всезагальне використання між віруючими і здійснюється дотепер під назвою таїнства єлеєпомазання. Чіткіше вказується на встановлення Господом цього таїнства в наступ­них словах апостола Якова: "Чи хворіє хто з вас? Хай покличе пресвітерів Церкви, і над ними хай помоляться, намастивши його оли­вою в Господнє ім'я. І молитва віри вздоровить недужого, і Господь йо­го підійме, а коли він гріхи був учинив, то вони йому простяться" (Як. 5, 14-15). У цих словах апостол заповідає християнам не щось нове та невідоме їм; навпаки, він тільки нагадує і наказує виконувати те, що бу­ло всім відоме, як установлення божественне і рятівне, і говорить про нього, як про необхідність у Церкві для всіх часів.

§ 4.10.2. Видимий бік таїнства. Благодатні дії таїнства

І. Видимий бік таїнства освячення коротко, але повно вказаний в словах ап. Якова: "І над ним помоляться, намастивши його оливою в ім'я Господнє" (Як. 5, 14). До видимого його боку, отже, істотно належить речовина для помазання, саме помазання і молитва віри.

Речовиною для помазання хворих, яку використовували апостоли і заповідали використовувати, є єлей (oleum), рослинна олія, яка добувається з плодів чи маслин оливкового дерева, а не будь-яке інше з рослинних масел, тим більше не мінеральне і не тваринного поход­ження. Ця речовина широко використовувалась в старозавітній Церкві. Як символ дарів Духа Божого під час помазання царів та первосвяще­ників, була в числі підношень Богові й служила для запалювання вогню в семисвічнику скинії та храму. Різні благотворні, цілющі дії здавна були надані і природній силі єлею. Такі властивості єлею відповідають діям благодаті єлєєосвячєння, яка зцілює, втішає та зміцнює хворого й пояс­нює, чому вона вибрана служити речовиною для таїнства.

Помазання недужих під час таїнства єлєєосвячєння здійснюється єлеєм, посвяченим в особливий спосіб, але не благословенним тільки ієрархічно з молитвою, яким помазуються, наприклад, ті, хто охре­щується, або на всенощних богослужіннях усі віруючі. У молитвослів'ях цього таїнства вимолюється подання від Господа Ісуса і Бога Отця на єлей Духа Святого, щоб єлей, освячений "силою і навіюванням Св. Ду­ха", був "для тих, хто помазується, на зцілення", "на справжнє позбав­лення від гріхів", і, нарешті, "щоб успадкувати царство небесне". Пома­зання недужого освяченим єлеєм здійснюється протягом священнодії не один, а сім разів. Помазуються кожного разу у вигляді хреста (хрес­топодібно) найголовніші частини тіла хворого: чоло, ніздрі, ланіти, вус­та, перса і руки (руки з обох боків). Оскільки число сім є числом священ­ним і глибоко знаменним, то це, вірогідно, з давніх часів спонукало се­микратно повторювати помазання хворого тіла.

Помазання освяченим єлеєм супроводжується молитвою віри, яку утворюють складові слова таїнства. Молитва є необхідною частиною всіх таїнств, а в цьому таїнстві саме молитва є переважно частиною тайнодії, згідно із заповіддю апостола: "Хай помоляться,... намастивши оливою ... в Господнє ім'я..." (Як. 5, 14). Сила таїнства істотно вира­жається в молитвах, що проголошуються під час здійснення єлєєосвя­чєння, зокрема в тій молитві, котру кожного разу проголошує ієрей, ко­ли помазує недужого єлеєм. Вона читається так: "Отче святий, Лікарю душ і тіл, який послав единородного Твого Сина, Господа нашого Ісуса Христа, Котрий будь-який недуг зцілює і від смерті позбавляє, зціли і ра­ба Твого ...(ім'я) від обтяжуючих його тілесних недугів і оживотвори бла­годаттю Христа Твого і молитвами пресвятої Владичиці нашої..." і т. ін.

II. Благодатні дії таїнства єлєєосвячєння поширюються на тіло і ду­шу недужих; про дії на тіло ап. Яків говорить: "І молитва віри уздоровить недужого (kamuonta - того, що тяжко страждає, пригнічений хворобою), і Господь його підійме". А про дії на душу - "А коли він гріхи учинив був, то вони йому простяться" (Як. 5, 15).

Істотним і першим, чого повинні бажати від священнодії недужі і про що потрібно молити Господа, є відновлення духовних і тілесних сил хворого, і, зокрема, зцілення тілесної хвороби. Господь спасає, піднімає недужого, говорить апостол. Слово спасати хворого означає давати йому здоров'я (напр., Лук. 17, 19; Ін. 11, 12; Марк. 6, 56 та ін.), а для то­го, хто перебуває в небезпеці втратити життя, - спасіння життя (напр., Мф. 8, 25; 14, ЗО та ін.), стосовно душі - спасіння душі (Еф. 2, 8; Мф. 19, 25 та ін.). Підіймати нерідко вживається стосовно недужого в значенні "оздоровити хворого, зцілити" (Мф. 8, 15; Діян. З, 6), в інших випадках -для позначення повстання чи воскресіння із мертвих тілесно (Мф. 10, 8; 11,5; Рим. 4, 25 та інше), а також вставання від сну духовного, духовно­го неспання, одухотворення, зміцнення (Еф. 5, 14; Рим. 13, 11 та інше). Таке значення у мові новозавітній вказаних слів, вживаних апостолом у промові про єлеєпомазання, приводить до висновку, що першою благо­датною дією цього таїнства є оздоровлення тіла, загальне відновлення сил недужого, тілесних і духовних, пробудження їх діяльності, інакше -благодать таїнства поширюється на все єство людини. Серед хвороб знесилюється тіло і дух.

Благодать Божа через таїнство єлеєосвячення дарує і відпущення хворому гріхів: "коли він гріхи вчинив - відпустяться йому". Відпущення гріхів - великий і бажаний дар Божий людині грішній, особливо хворій. Але умовна форма обітниці, коли ніхто не безгрішний, викликає запи­тання:

1. Стосовно яких гріхів дана обіцянка відпущення в цьому таїнстві?

2. Оскільки для відпущення гріхів установлене окреме таїнство - покаяння, то чим відрізняється відпущення гріхів під час єлеєосвячення від відпущення гріхів під час покаяння?

Умовний образ виразу використав апостол не тому, що кого-небудь він вважав безгрішним, бо і сам навчав, що багато грішимо всі (Як. З, 2). Правильніше думати, що апостол тут має на увазі ті гріхи, від яких ви­никла хвороба. Що від гріхів можуть народжуватися хвороби, у тому не­має жодного сумніву: розлад духовної природи людини обов'язково су­проводжується шкідливими наслідками і для тілесного здоров'я. І вза­галі - у гріху причина хвороби та смерті. Тому апостол говорить, що не тільки підніме його Господь, а, якщо хвороба виникла від гріхів, Він відпустить їх йому. Правда, що всі гріхи, а значить і ті, від котрих виник­ла хвороба, можуть бути очищені таїнством покаяння. Та справа в тому, що не всі моральні причини хвороби бувають зрозумілими для хворого; навпаки, багато що ховається від суду його совісті. Є гріхи, котрі не зда­ються гріхами. Можуть бути в душі того, хто страждає, й інші недуги, для лікування котрих потрібна сила цього таїнства. У стані хвороби покаян­ня не завжди цілком і повністю може бути принесене, і ще рідше може супроводжуватися достойними плодами з тієї причини, що під час хво­роби людина діє уже не так спокійно і вільно, як у здоровому стані. І те, й інше може дуже хвилювати його совість. Церква в таїнстві єлеєосвя­чення і пропонує недужому джерело для його душевного зцілення.

Тут і відкривається різниця між єлеєосвяченням і таїнством покаян­ня. Під час покаяння відпускаються гріхи, котрі той, хто кається, сам сповідує; під час єлеєосвячення ж - відпускаються і ті гріховні дії та стан душі, котрі, напевне, ніколи не були очищені сповіддю, у зв'язку із за­будькуватістю чи невіданням, а не у зв'язку з бажанням їх утаїти, так са­мо, як і ті гріховні випадки, котрі стомлений тягарем тілесної хвороби не міг добре пояснити духівнику. Тому, можна сказати, що відпущення гріхів через таїнство єлеєосвячення є не що інше, як відновлення відпу­щення гріхів в таїнстві покаяння, відновлення не у зв'язку з недо­статністю самого таїнства покаяння для відпущення від усіх гріхів, а у зв'язку з неможливістю недужих скористатися цим рятівним лікуванням в усій його повноті. Тому-то Православна Церква встановила, щоб таїнство покаяння взагалі вередувало єлеєосвяченню [73, С. 359-363; 48. С 50-67; «И, С. 171-188)

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1.  Поняття про таїнства, їх число. Богоустановленість таїнств. Погляди протестантів на таїнства.

2.  Учення про дійсність і дієвість таїнств.

3.  Учення про таїнства та обряди і різниця між ними. Встанов­лення таїнства хрещення. Формула таїнства хрещення.

4.  Святе Письмо про видимий, або обрядовий бік, таїнства. Бла­годатні дії хрещення на людину.

5.  Святе Письмо про необхідність таїнства хрещення для всіх. Неповторність хрещення. Учення Церкви про хрещення немовлят. Хрещення кров'ю в часи гоніння.

6.  Святе Письмо про таїнство миропомазання. Встановлення таїнства миропомазання. Видима, або обрядова, сторона миропо­мазання та благодатні дії. Формула таїнства. Неповторність таїнства миропомазання.

7.  Святе Письмо про обітницю таїнства Євхаристії, його вста­новлення та видиму, або обрядову, сторону таїнства.

8.  Святе Письмо про перетворення хліба і вина в тіло і кров Христову в таїнстві Євхаристії. Формула таїнства Євхаристії.

9.  Незбагненність тайни перетворення та образ присутності Ісу­са Христа в Євхаристії.

10. Святе Письмо про єдиноістотність Євхаристії як жертви з жертвою хресною.

11. Обітниця про встановлення таїнства покаяння. Усна сповідь гріхів як видимий бік таїнства покаяння.

12. Святе Письмо про благодатні дії таїнства покаяння. Учення Церкви про походження єпитимій. Значення єпитимій в духовному життя. Формула таїнства покаяння.

13. Святе Письмо про богоустановленість таїнства священства. Видимий бік та благодатні дії таїнства. Формула таїнства священ­ства.

14. Святе Письмо про неповторюваність таїнства, незгладимість благодаті Святого Духа. Святе Письмо про ступені церков­ної ієрархії і різницю між ними.

15. Святе Письмо про боговстановленість таїнства шлюбу.

16. Видима, або обрядова, сторона таїнства шлюбу. Його неви­димі благодатні дії. Формула таїнства шлюбу.

17. Святе Письмо про таїнства освячення єлеєм. Видима, або обрядова, сторона таїнства. Благодатні дії щодо оздоровлення хворого та прощення гріхів. Формула таїнства єлеєосвячення.

[1] Так, Яків, який називався братом Господнім, був поставлений єпископом в єрусалимській Церкві Ап. Петром, Яковом та Іваном; Лін - Ап. Петром і Павлом, Анаклет - Ап. Павлом, єпископом римської Церкви. Климент - єпископом римської ж Церкви Ап. Петром, Еводій - ним же, єпископом римським. Еводій, перший єпископ антіохійської Церкви, рукопокладений також Ап. Петром, а Ігнатій богоносець, спадкоємець Еводія - Ап. Петром і Павлом. Полікарп, учень Івана Богослова, посвячений був єпископом смирнської Церкви ним же, так само, мабуть, як і рукопокладений в єпископи Папій Ієрапольський. Діонісій Ареопагіт, навернений в християнство Ап. Павлом (Діян. 17, 34), був першим єпископом афінським, і Ап. Павлом також, мабуть, рукопокладений. Тому ж апостолові приписують настанову Єпафродіта єпископом филип'янським.

[2] Власне, опис вшанування, що могло мати місце, був, можливо, просто опущений в "Діяннях": книга не ставила на меті змалювати всі подробиці становлення Церкви.

[3] Так, наприклад, відкрито спочиває нетлінним тіло святителя Павла Конюскевича, колишнього митрополита Тобольського, у Києво-Печерській лаврі (пом. в 1770) в склепі під великою лаврською Церквою, однак, воно не визнане Св. мощами. У нетлінні ж спочиває тіло доблесного патріарха Гермогена, котрого за ревність про Православ'я і страдницьку кончину можна навіть назвати священномучеником, однак тільки нині настав час його прославлення. Відкрито спочиває нетлінним 250 років тіло єпископа Бєлгородського Йоасафа Горленка (пом. 1754), але канонізація святителя та визнання його тіла Св. мощами сталося тільки в 1911 р.

[4] Мойсей, нагадуючи євреям про об'явлення Бога, говорив їм: "твердо, сильно будете стерегти ви душі свої, бо не бачили ви того дня жодної постаті, коли говорив Господь до вас на Хориві з середини вогню, щоб ви не зіпсувалися, і не зробили собі ідола на подобу якогось боввана, зображення самця чи самиці" (Повтор. 4, 15-16), тобто щоб взагалі не стали зображувати чи уявляти Його подібним до людини.

[5] В англіканських "Членах віри" недостатньо зрозуміло і точно визначається відношення благодаті до видимого знаку в таїнствах. Там сказано: "таїнства, Христом встановлені, не є тільки відмінними ознаками (notac) віросповідування християн, а й безсумнівними свідченнями та дієвими знаками благодаті (etficatia signa gratiae) і благовоління Божого до нас, за допомогою яких Бог невидимо діє в нас і не тільки збуджує, а й зміцнює (тобто укріплює) нашу віру в Самого Себе". Стосується таке визначення таїнства лише до хрещення і євхаристії (XXV чл.).

[6] Наявність такого вчення в Римо-Католицькій Церкві відкидається деякими з римських богословів, наприклад, Беллярмином, Перроне. Але в середньовіччі вчення про порятунок у таїнстві (ех ореге operato) було загальноприйнятим і протестанти за нього робили різні докори римській Церкві. Не відкинуто чітко це вчення і протестантським собором.

[7] Св. Іриней говорить, що ап. Павло закликав в Милет "єпископів і пресвітерів із Ефесу й інших ближніх міст" (Прот. єрес. Ill, 14). А св. Іриней міг точно знати чи від Полікарпа, єпископа Смирнського, чи від будь-кого із тих пастирів, хто покликаний був у Милет, кого саме закликав туди ап. Павло.

[ Назад ]     [ Зміст ]     [ Вперед ]

Нагору

Рекомендуйте цю сторінку другові!