Про Бога як Творця світу

Отче, Мене Сам у Себе тією славою, яку в Тебе Я мав, поки світ не постав" (Ін. 17, 5). З іншого боку, вічним, чи тим, що не має ні початку, ні кінця свого буття у порівнянні з усім, що від Бога походить, Одкровення називає одного тільки Бога. Якщо ж Він один безначальний, то все, що залишається, не безначальне. Творення самого часу присвоюється самому Богові в словах апостола про Сина Божого: "Ним же і віки Він створив" (Євр. 1, 2; пор. Притч. 8, 22-23).

Світ створений у часі чи разом із часом, але думка про створення світу була споконвіку притаманна розуму Божественному, і причому як думка про створення його у визначений час: Тосподеві від віку відомі всі вчинки Його" (Діян. 15, 18).

Здоровий глузд може переконатися в тому, що світ не безначальний, із змінності, що у ньому спостерігається, з постійного виникнення і росту, розпаду й розвалу (Пс. 101, 26-28).

Що змінюється, те не може бути вічним; що існує вічно, те повинне бути вічним і залишатися таким, яким воно споконвіку існує, тобто повинно бути вічно незмінним, не тільки за суттю, але й за станом. З іншого боку, визнавати безначальність чи вічність світу означало б визнавати його в цьому відношенні рівним Богові. Але: "Якщо Бог не один вічний, - зазначає Тертуліан, - у такому випадку Він не Бог" [118, С. 3].

Учення преподобного Максима Сповідника про Божественний Логос і логоси тварів (творінь)

Учення про предвічні Божественні ідеї, відповідно до яких твориться світ, найбільш детально розроблені преподобним Максимом Сповідником. Він називає ці ідеї "логосами", тобто "словами", маючи на увазі, що це божественні сили і творчі слова, про які повідомляє нам 1 глава книги Буття й Псалтир. "Небо звіщає про Божу славу, а про чин Його рук розповідає небозвід. Оповіщає день дневі слово, а ніч ночі показує думку, - без мови й без слів, не чутний їхній голос, та по цілій землі пішов відголос їхній, і до краю всесвіту їхні слова. Для сонця намет поставив у них..." (Пс. 19, 2-5).

У світі все логічно; існування будь-якого, найнікчемнішого предмета підкоряється неспростовним законам, усяка річ має точку дотику з Божеством, усяке явище має розумну причину, усяка дія - розумну мету. Сам термін "логос" у преподобного Максима Сповідника багатозначний [143, С. 123] - це й ідея, і принцип, і закон тварного буття, і мета, до якої прагне твар.

Логоси окремих речей виявляються в більш загальних логосах, як види в роді. Усі разом вони є в іпостасному Логосі, тобто в Другій Іпостасі Святої Трійці, у Якій є першопочаткова і кінцева мета всього тварного [67, С. 54]. У логосі все буття, причетне до Бога, об'єднується.

Іпостасний Логос визначає закони, за якими живе тварний світ, власне через Нього світ отримує початок свого буття, Ним здійснюється діяльність Божественного Промислу, Він як Суддя визначає остаточні долі творінь. Відповідно і Його енергії (логоси) поділяю на три види: логоси єства (тобто закони природи), логоси промислу і логоси суду. Ці логоси охоплюють собою все буття тварі протягом усього її існування. У логосах єства міститься чуттєвий і духовний світ; у логосах промислу і суду - усе життя світостворення і мета його руху, зводяться до одної вищої мети - обоження. Частково в логосах промислу та суду визначено і Втілення Сина Божого, і зробленого Ним Спокутування гріхів світу, тобто центр Промислу - здійснення ідеї обоження людини. Логосами промислу та суду повністю визначається і проходження кожною людиною шляху спасіння, тобто засвоєння нею (їй) плодів Спокутування. У цих логосах, нарешті, вказана й майбутня доля світу.

Особливе місце у світі займає людина; вона - принцип творіння, істота, заради якої створюється світ. У неї і свій особливий, складений із трьох частин, логос.

1. Логос буття, відповідно до якого людина створюється з душі та тіла і, таким чином, є причетною як до світу ангельського, так і до світу речового.

2. Логос благобуття, що визначає норми діяльності людини і добрі задатки її душі.

3. Логос вічнобуття, що визначає вищу мету Промислу - обоження людини, з'єднання її з Богом у вічності.

Уся сукупність логосів створює собою ідеальну надмірну основу буття тварних істот; весь світ ніби висить на цих логосах.

Якщо логоси тварного буття - це ідеальні первообрази предметів та явищ створеного Богом світу, то самі предмети та явища, що служать їх виявленню, є способом існування логосів і називаються тропосами [1]. Преподобний Максим Сповідник пише: "Ідеї (логоси) сущого попереду всіх віків настановлені Богом, як знає Він Сам, - ті, які у божественних мужів звичайно називаються також благими хотіннями (Божими), хоча й не видимі, однак спостерігаються (нами) через розглядання створінь. Усі творіння Божі, з певним мистецтвом умоглядного спостереження нами за єством, повідомляють нам сокровенно ті ідеї, згідно з якими вони отримали буття, і разом з собою виявляють у кожному творінні Божий намір" [143, С. 47].

Відповідність між образом та первообразом, тобто між тропосами й логосами, преподобний Максим Сповідник пояснює на прикладі живопису. Між логосом і тропосом такий же зв'язок, який існує і між людиною та її зображенням на портреті. "Хоча зображення подібне і здійснено досить подібним до первообразу, але сутність - різна, тому що... той - жива істота, а це - робота живописця, із воску та фарб" [143, С. 47].

Таким чином, за вченням преподобного Максима Сповідника, весь світ являє собою велику ікону - реалізацію предвічного творчого задуму Божественного Іконописця. У явищах тварного світу Божественний Логос ніби грається з людиною, через Свої логоси Він притягує її до пізнання у світ великої системи справ Божих. Але щоб піднятися до спостереження цих основ буття, потрібен подвиг очищення від пристрастей і життя за заповідями Євангелія.

Прозріти (побачити духом) всюди світло Слова Божого може тільки преображений розум. Коли Сонце Правди засяє в очищеному розумі, то все для нього виглядає по-іншому, весь світ бачиться пронизаним Божественним Світлом. Такого роду спостереження є дуже високий ступінь в духовному становленні, передостанній і неминучий на щаблях духовного сходження, безкінечним рубежем якого є споглядання Самого Триіпостасного Божества [99, С. 205, 224].

§ 1.4. Участь усіх осіб Святої Трійці справі творення

Одкровення й Церква навчають присвоювати справу творення не одній якій-небудь особі Божества, а всім трьом особам Св. Трійці. "Віруємо, - навчають східні патріархи, - що Бог, Отець, Син і Св. Дух, є Творець усього видимого й невидимого" [75, С. ЗО; 118, С. 3].

Напіввідкриті вказівки на участь усіх трьох осіб Св. Трійці у справі творення світу знаходяться у Старому Завіті, але в яскравішому світлі ця істина зображена в Одкровенні Нового Завіту. Особливо знаменним є в цьому відношенні вислів Буттєписьменника: "На початку створив Бог (bara Elohim) небо й землю" (Бут. 1,1);"... і говорить Бог: "Створімо людину за образом і подобою Нашою" (Бут. 1, 26). Але є в Писанні й такі свідчення, у яких вказується окремо на творчу діяльність тієї чи іншої особи Св. Трійці.

Зі старозавітних текстів увагу святителя Василія Великого притягує до себе наступне: "Словом Господнім учинене небо, а подихом уст Його все Його військо" (Пс. 32, 6). Пояснюючи ці слова Псалмоспівця, святитель Василій говорить про участь у створенні Святого Духа, Який "нарівні із Сином уподібнюється руці, через яку Бог творив Своє творіння" [127, С. 34].

Подібну думку висловлює і святий Іриней, єпископ Ліонський: "Бог ні в чому не мав потреби для створення того, чому бути Він визначив наперед у Себе, немовби Він не мав Своїх рук. З ним завжди присутнє Слово і Премудрість, Син і Дух, через Яких Він вільно і з доброї волі

Своєї усе створив" [140, С. 368]. У Новому Завіті є багато місць, які говорять про творчу діяльність усіх Осіб Святої Трійці.

Так, про Бога Отця, наприклад, мовиться: "Для нас один Бог Отець, що з Нього походить усе" (1 Кор. 8, 6; Євр. 2, 10).

У молитві перших християн початкові слова "Владико, що небо й землю, і море, і все, що в них є, Ти створив!" (Діян. 4, 24) звернені, власне, до Бога Отця.

Сину Божому дано участь у світотворенні, наприклад, у словах: "Усе через Нього повстало, і ніщо, що повстало, не повстало без Нього" (Ін. 1, 3), чи: "Ним (Сином) створено все на небі й на землі, видиме й не видиме, чи то престоли, чи то господства... усе через Нього і для Нього створено" (Кол. 1, 16; Євр. 1, 3; 1 Кор. 8, 6) [84, С. 35].

На участь Святого Духа у світотворенні більш чітко вказано у Старому Завіті. У словах Буттєписьменника "Дух Божий ширяв над поверхнею води" (Бут. 1, 2) Дух уявляється як Той, Хто вливає життя в ново-створену матерію. Можна бачити подібну вказівку в наступних словах Псалмоспівця, у яких Дух уявляється відмінним від Єгови: "Посилаєш Ти Духа Свого - вони творяться, і Ти відновлюєш обличчя землі" (Пс. 104, ЗО; пор. 32, 6). Він же говорить: "Словом Господнім учинене небо, а подихом уст Його все Його військо (світила, зорі небесні)" (Пс. 32, 6).

Дух Святий змальовується в Новому Завіті переважно Джерелом і Подавачем життя і Творцем нової тварі: "Хто не родиться від води й Духа, не може ввійти в Царство Боже" (Ін. З, 5); "Хто у Христі, той створіння нове" (2 Кор. 5, 17); "Якщо ж хто Духа Христового не має, той і не Його" (тобто не Христовий) (Рим. 8, 9).

Великі вчителі Давньої Церкви намагалися пояснити (розтлумачити), у чому різниця (відмінність) у творчості Отця, Сина і Святого Духа. Наприклад, святитель Василій Великий писав: "У створенні ... уяви першопочаткову причину створеного - Отця і причину творчу - Сина, і причину учинену (проведену) - Духа так, що службові духи (тобто Ангели) мають буття з волі Отця, приводяться ж до буття діянням Сина і здійснюються (тобто ведуться до вдосконалення) в бутті присутністю Духа" [125, С. 16].

У чому полягала участь кожної особи Св. Трійці у справі творення? Писання не відкриває нам це з повною ясністю, але можна знайти в ньому вказівки, що є різниця у творчій діяльності Отця, Сина і Св. Духа. Так в Писанні трапляються вислови, що все виникає з Отця чи від Отця (1 Кор. 8, 6; 2 Кор. 5,18), через Сина чи Сином (Ін. 1,3; 1 Кол. 1,16; Євр. 1, 3 та інші), у Духові Святому (Еф. 2, 18; Рим. 11, 36). Древні учителі Церкви думку, що міститься в таких висловах Писання, коротко висловлювали так: "Отець створив світ через Сина в Духові Святому". Василій Великий різницю у творчій діяльності осіб Св. Трійці детальніше визначав таким чином: "у творенні їх (ангелів) уявляй першопочаткову причину створеного Отця, і причину створювану - Сина, і причину здійснювану - Св. Духа, так що службові духи мають буття з волі Отця, приводяться ж у буття дією Сина і здійснюються в бутті присутністю Духа Святого. Отже, уявляй Трьохвладного Господа, Який створює Слово і стверджує Духом"; "Божий Дух завжди остаточно здійснює все, що походить від Бога через Сина" [125, С. 16].

Святитель Григорій Богослов називає Отця Винуватцем, Першопричиною всього, що існує, Сина - Творцем, Духа Святого - Здійснювачем (Який завершує справу Сина) [132; 74, С. 93].

Уявляючи так різницю в творчості Св. Трійці, древні учителі, однак, не припускали думки, наче Син і Дух були лише службовими знаряддями чи деталями при творенні, Вони творчо здійснювали Отчу волю й думку (Ін. 1, 3), тобто є недосконалою творча дієвість Отця без Сина, Сина без Св. Духа. Кожна з осіб Св. Трійці володіє силою, повною і дійсною для дієвості й створення (будівництва). Причина такого розподілу діяльності осіб Св. Трійці в справі творення міститься лише у волі триіпостасного Бога, Який саме так забажав явити Себе світові. При єдності та неподільності за суттю осіб Св. Трійці, неправильно було б творчість Отця визнавати чужою (сторонньою) Синові й Св. Духові, аналогічно творчість Сина й Духа чужими Отцеві.

"Якщо Отець творить через Сина, - говорить святитель Василій Великий, - то в цьому ні творча сила в Отці не уявляється недосконалою, ні дія Сина не визнається неспроможною... І в Сина не недостатньо творення, якщо не здійснено Духом... Отець хоче творити через Сина і Син хоче здійснювати через Духа" [125, С. 16].

Вселенський Нікео-Царгородський Символ віри ясно свідчить і вимагає від віруючих сповідування творчої діяльності всіх трьох Осіб Святої Трійці: "Вірую в Єдиного Бога Отця Вседержителя, Творця неба і землі, всього видимого й невидимого" (І член Символу віри). "І в Єдиного Господа Ісуса Христа, Сина Божого... єдиносущного з Отцем, що через Нього все сталося..."(II член Символу віри).

"І в Духа Святого, Господа Животворящого, що від Отця походить, що з Отцем і Сином рівнопоклоняємий і рівнославимий..." (VIII член Символу віри) [77, С. 19; 46,. 32-45].

§ 1.5. Спосіб Божественного створення світу

Спосіб Божественного створення світу недосяжний для обмеженого людського розуму. На повсякчасному досвіді ми бачимо тільки походження з готового матеріалу, але не бачимо походження чого-небудь із справжнього небуття. Засвоїти таємницю творення ми можемо тільки вірою. Вірою ми розуміємо, що віки Словом Божим збудовані, так що з невидимого сталось видиме (Єв. 11, 3). Віра, на думку апостола, вводить нас у розуміння того, як дією всемогутності Божої віки, тобто часи, що стали існувати тільки з появою залежних від умов часу істот, постають невидимими. Тобто тут виявилася та здійснилася думка Божа про створення світу за відсутності будь-якого стороннього матеріалу, реалізувалося те, що існувало від вічності лише в розумі Божому.

Не пояснюючи змісту тайни творення, Одкровення дає зрозуміти, що спосіб творення світу цілком узгоджується із властивостями найдосконалішого Єства Божого. Воно вчить, що творення не було викликане якимись не передбаченими Богом, випадковими й зовнішніми причинами, а від вічності визначено Ним же Самим. "Господові відвіку відомі всі вчинки Його" (Дії 15, 18; пор.: Дан. 13, 42; Сір. 23, 29; 39, 26). Світостворення, отже, є тільки здійсненням вічних ідей Божих про світ, у яких Він споглядав відвіку всі майбутні Свої створіння [2].

Далі Одкровення вчить, що світ створений Богом за велінням Його вільної волі; а не з якої-небудь необхідності. "Усе, що хоче Господь, те Він чинить на небі та на землі, на морях та по всяких глибинах" (Пс. 135, 6;пор.:Пс. 113,11; 06.4,11). Якби не було у Бога вільного бажання створити світ, то Він і не створив би його, тому що по відношенню до дій Божих не мислиме ні зовнішнє, ні внутрішнє спонукання. Зовнішнє спонукання немислиме, бо Він єдиний самобутній і всемогутній; а до початку світобуття, окрім Бога, нічого не було. Але не могло бути в Богові також внутрішнього спонукання до творіння. Бог, як істота найдосконаліша, а тому найблаженніша, не мав потреби в якому-небудь іншому, відмінному від Себе бутті для виконання Своєї досконалості та блаженства.

Нарешті, все створене Богом без найменшого ускладнення і яких-небудь перешкод. Писання свідчить про вільну творчість Божу: "І сказав Бог: "Хай станеться світло!" І сталося світло" (Бут. 1, 3). "Він наказав, і створились вони" (Пс. 148, 5; пор.: Іс. 40, 22-23). Під творчим словом Божим, звичайно, потрібно розуміти не який-небудь членороздільний звук, чи слово, подібне до людського, а саме вираз всемогутньої волі Божої. "Бог називає неіснуюче, як існуюче" (Рим. 4, 17).

Отже, Бог створив світ за вічними первообразами (ідеями) Своїми про нього справді вільно, всемогутністю волі Своєї.

§ 1.6. Спонука й мета творення

Волі Божій, як волі найдосконалішого Єства, не властиво діяти без достойних спонукань, а всемогутності наймудрішого Єства Божого - без цілей. "Я землю створив", - говорить Бог про землю (Іс. 45, 18). "Не даремно зробив Я все, що зробив серед нього", - говорить Господь Бог (Ієз. 14, 23).

Отже, що ж спонукало Бога до створення світу, і з якою метою він створений? "Ніхто не знає речей Божих, окрім Духа Божого" (1 Кор. 2, 11). Про спонуку і мету творення ми можемо знати тільки з Одкровення Божого.

Православною Церквою одкровенне вчення про спонукання та мету творення викладається так: "Треба вірити, що Бог, ... будучи добрим і найдобрішим, хоча Сам по Собі найдосконаліший і найславніший, створив із нічого світ із тією метою, щоб і інші істоти, прославляючи Його, брали участь у Його благості" [84, С. 14].Таким чином, спонуканням до створення світу служила безкінечна благість Божа, або бажання мати причетників слави Своєї поза Своїм внутрішнім життям, а метою творення - блаженство істот та слава Творця.

Любов народила Боже бажання створити світ і підштовхнула Його всемогутність та премудрість до досягнення цього бажання. Доброта й любов є самою суттю Бога: "Бог є любов" (Посл. Ін. 4, 8, 16); "Ніхто не є Добрим, крім Бога Самого" (Марк. 10, 18). Тому й воля Його добра і бажає тільки добра. Але любові не властиво залишатися замкнутою, не виявлятися зовні. Навпаки, одна з основних властивостей любові чи добра це сповіщати свої блага якомога більшій кількості істот і в якомога більшій мірі. Завдяки безкінечній доброті Своїй, Бог створив світ із незчисленними родами здатних до сприйняття благ остаточних видів і форм життя і сповістив їм стільки і таких благ, скільки і які може прийняти кінцева жива істота за своєю природою. Писання, звертаючи наші погляди на самі творіння, запрошує бачити і сповідувати у творінні справу доброти Божої: "Господь добрий до всіх, а Його милосердя на всі Його творива" (Пс. 145, 9; пор. Прем. 11, 25-27); "Дякуйте Господу, добрий бо Він, бо навіки Його милосердя" (Пс. 106, 1 і наст. пор. 135, 5-9).

На доброту Божу як на спонуку до створення світу вказували і древні отці Церкви. "Бог нічого не потребує, - говорить блаж. Феодорит, - але Він, будучи безоднею доброти, побажав неіснуючим дарувати буття" [72, С. 132]. За словами св. Іоана Дамаскіна, "добрий і найдобріший Бог не задовольнився спогляданням Себе Самого, але за надміром доброти Своєї побажав, щоб виникли істоти, що користуються Його благодіяннями і причетні до Його доброти" [139, С. 117].

Узгоджується зі спонукою й мета творення. Бог усе створив для блаженства творіння і заради великої слави Своєї. Що блаженство творіння є однією з цілей творення, за яким Бог забажав створити світ. Одкровення запевняє в цьому, коли вчить, що всі дії Божі відносно до світу - промисел Божий, спокутування, спасіння людини - мають за мету блаженство творіння. Цим показується, що блаженство творіння було і метою творення.

Але як найглибшою спонукою до світотворення є любов Бога до найвищих досконалостей Свого триіпостасного Єства, так і остання, загальна, мета створеного буття є слава Божа. За чітким вченням Одкровення, усе створене призначене бути одкровенням Слави Божої зовні й існує задля Слави Божої. У пророків уся природа уявляється такою, що славить Бога чи закликає до уславлення Його: "Небо звіщає про Божу Славу, а про чин Його рук розповідає небозвід" (Пс. 19, 2); "Уся земля сповнена слави Господа Саваофа" (Іс. 6, 3). "Людина створена на славу Божу і для одкровення досконалостей Його" (Сір. 17, 7-8, 10-11; Іс. 43, 7; 61, 3). Усе життя й існування її повинні бути направлені до однієї мети - слави Божої: "Прославляйте Бога в тілі своєму, та в дусі своєму, що Божі вони!" (1 Кор. 6, 20); "Тож, коли ви їсте, чи коли ви п'єте, або коли інше що робите, усе на Божу славу робіть!" (1 Кор. 10, 31; пор. Мф. 5, 16). Життя ангельське уявляється безперервним і незамовкаючим славослів'ям на честь і похвалу Бога (Іс. 6, 3; Пс. 102, 20; Ап. 4, 8). У діях Божих щодо світу і людини остаточна мета їх - слава Божа. Спаситель свідчить, що найбільша справа любові Господньої - спокутування людей - має за мету славу Божу: "Тепер ось прославився Син Людський, і в Ньому прославився Бог" (Ін. 13, 31; пор. Ін 8, 50, 54; 17, 1, 4). Так само і друге пришестя Господа на землю буде заради слави Його: "Він [Спаситель] прийде того дня прославитися у Своїх святих, і стати дивним у всіх віруючих" (2 Сол. 1,10). Отже, усі дії Божі мають одну мету - Його безкінечну славу, чи прояв Його вічних досконалостей в часовому й зовнішньому бутті: "все Господь учинив ради цілей Своїх, - і безбожного на днину зла" (Припов. Сол. 16, 4), - говорить мудрий. За словами апостола, "Ним створено все на небі і на землі" (Кол. 1, 16); "Все заради Нього й усе від Нього" (Євр. 2, 10); "Все з Нього, через Нього і для Нього!" (Рим. 11, 36); "Все направлено для того, щоб Бог був у всьому все"(1 Кор. 15,28).

Слава Творця у поєднанні з досконалістю й блаженством творіння - спільна й остаточна мета всього створеного буття. Зрозуміло, що ця мета не виключаює й особливих, окремих цілей для окремих видів створених істот, для світу ангельського, землі та земного творіння, для людини. Але ці окремі цілі підпорядковані вказаній остаточній найвищій меті [72, С. 349-376; 46, С. 126].

Примітка. Створення світу заради слави Божої не суперечить ученню про створення всього для блаженства творіння. По суті це не дві мети, тільки дві сторони однієї й тієї ж мети, що розглядається

різних точок зору і в різних відношеннях. Слава Божа не є щось подібне до славолюбства людського. Бог шукає Собі Слави не так, як шукають люди: Його Слава неподільно пов'язана блаженством істот, вона є і досконалістю, і блаженством. Наскільки жива істота засвоює і відображає Славу Божу Його досконалості, і через це прилучається до Творця, джерела істинної досконалості й блаженства, -настільки можливе і блаженство .

§ 1.7. Порядок творення світу та головні види створеного

Бог покликав до буття три види створеного: світ духовний, світ матеріальний і людину. Про порядок, у якому отримали буття різні види істот, можна дізнатися тільки з Божественного Одкровення тому, що початкове походження всього існуючого стоїть зовні й вище області, доступної для спостереження. В Одкровенні порядок світостворення викладено таким чином.

Перш ніж було створено все живе, Бог створив світ невидимий, духовний, царство безтілесних духів. З деяких вказівок Писання (Іов. 38, 37) можна зробити висновок, що творення світу духовного було завершене до того, як почалося творення світу матеріального.

Після створення царства безтілесних духів Бог створив світ чуттєвий, історія походження якого викладається на початку книги Буття.

Творення світу закінчилося створенням людини (чоловіка й жінки), які за тілесною своєю природою приєдналися до світу чуттєвого, і є вищими його членами, "вінцем творіння", а за душею - до світу надчуттєвого, духовного. У ній (людині) дотичність і з'єднання двох світів -світу чистих духів і світу чистої матерії.

Розкриття у подібних рисах вчення про походження вказаних головних видів творіння буде складати предмет окремого вчення про Бога - Творця світу [46, С. 8-133].

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. Філософські теорії походження світу: матеріалістична, дуалістична, пантеїстична, християнська.

2. Святе Письмо про походження світу від Бога через творіння.

3. Святе Письмо про творення світу не від вічності, в часі разом із часом.

4. Максим Сповідник про предвічні ідеї Божі щодо створення світу та Божественний Логос і логоси творива.

5. Максим Сповідник про логос людини.

6. Святе Письмо про участь осіб Святої Трійці творенні світу.

7. Святі отці Церкви про участь творенні світу кожної осіб Святої Трійці.

8. Святе Письмо про різницю творчій діяльності Отця, Сина і Святого Духа.

9. Святе Письмо про спосіб творення світу Богом.

10.Святе Письмо про спонуку та мету творення світу.

11.Іоан Дамаскін про спонуку і мету творення.

12.Святе Письмо про любов Божу як спонуку творення та славу Божу як мету світотворення.

13.Порядок творення світу та головні види створеного.

§ 1.8. Поняття про ангелів

Назва "ангел" з грец.,( евр. Maleach "вісник"), є назвою служіння, посади, а не природи, й означає власне вісника. Тому у Св. Писанні вона присвоюється іноді людям як людським посланцям або вісникам (напр. Бут. 32, 3; Числ. 20, 11; Суд. 11,12; 1 Цар. 16, 19; Притч. 16,16; Іс. 18, 2; ЗО, 4; 33, 7 та інші), іноді ж посланцям чи вісникам Божим. В останньому розумінні у пророка Малахії священик називається ангелом Ієгови Господа сил (Мал. 2, 7). Той же пророк Предтечу Господа Ісуса Христа називає ангелом (Мал. 8, 1), назву якого підтверджує також Ісус Христос: "Бо це ж той, що про нього написано: "Ось перед обличчя Твоє посилаю Свого посланця, який перед Тобою дорогу Твою приготує!" (Мф. 11, 10). Сам Син Божий, що являвся у Старому Завіті в образі Ангела Єгови, у того ж пророка іменується Ангелом Завіту (Мал. З, 1). Найменування ангела присвоюється і деяким іншим пророкам (2 Пар. 36, 15-16; Агг. 1, 13) та апостолам (Лук. 9, 52), а в Одкровенні Св. Іоана й спадкоємцям (наступникам) - апостольським єпископам (Об. 2, 1; 8, 12; 1, 20). Додається це найменування навіть до стихій світу, які розуміються як знаряддя волі Божої, наприклад, у словах Псалмоспівця: "Він чинить вітри за Своїх посланців" (Пс. 103, 4). Але у вужчому розумінні ангелами у Св. Писанні називають особливі створіння Божі, відмінні від людини та видимої природи, істоти особистісні (а не які-небудь безумні сили природи), обдаровані розумом та свободою, безплотні та безсмертні, що мають перевагу над людьми, але службові по відношенню до Бога.

§ 1.9. Буття створених духів або ангелів

В Одкровенні вчення про дійсне буття ангельського світу зображене чітко та рішуче: воно проходить через весь Старий та Новий Завіти.

1. Старозавітне Одкровення передбачає та стверджує буття світу ангельського у розповідях і численних об'явленнях ангелів людям (як правило, у людській подобі) для сповіщення їм волі Божої і взагалі для виконання Його велінь. Так, для охорони шляху до дерева життя, Господь, за словами Буттєписьменника, поставив на сході біля саду едемського херувима з вогненним мечем, що обертався (Бут. З, 24): "а на схід від едемського раю поставив Херувима і меча полум'яного, який обертався навколо, щоб стерегти дорогу до дерева життя". Ангел стримав руку Авраама, занесену для заколення Ісаака (Бут. 22, 15-17). Яків якось (у сновидінні) бачив багато ангелів, які сходами сходили на небо

і спускалися на землю (Бут. 28, 12), іншого разу (тоді, коли не спав) -цілі полки ангелів (Бут. 32, 1-2). Ангел був посланий для того, щоб надоумити Валаама, який ішов проклинати Ізраїль (Числ. 22, 22-25). Згідно з розпорядженням ангелів ізраїльтяни прийняли Закон Мойсея (Діян. 7, 58; пор. Втор. 33, 2). Давид бачив ангела, який за велінням Божим уражав його народ (2 Цар. 24, 16; 1 Цар. 19, 35), ангел же поразив асиріян за гордість Сеннахіріма (4 Цар. 19, 35). Ісайя бачив серафимів, які оточували престол Господній і від одного з них прийняв очищення (Іс. 6 гл.). Пр. Даниїлу було видіння "тисячі тисяч, які служили Йому, і десять тисяч десятків тисяч стояли перед Ним; суд усівся й розгорнулися книги" (Дан. 7, 10). Пр. Єзекіїль удостоївся бачити багато херувимів (Єз. 8, 22; 10, 10). Оповідання про ці й подібні явища та видіння ангелів доводять, що, за старозавітним ученням, ангели є дійсними особистими істотами, а не одухотворенням явищ природи, істотами, відмінними від Бога, які служать Йому, а також відрізняються і від людей, яким являлись, відкриваючи волю Божу, служили, навчали мудрості та надавали допомогу. Про людину, у порівнянні з ангелами, говориться: "вчинив Ти його мало меншим від ангелів, славою й величчю Ти коронуєш його" (Пс. 8, 6).

2. Новозавітне Одкровення стверджує істину буття світу духовного також перш за все вказівками на численні випадки об'явлення ангелів людям. Так, ангел сповістив Захарії про зачаття неплідною Єлизаветою Предтечі (Лук. 1, 4) і Св. Діві Марії про безсім'янне зачаття Спасителя (Лук. 1, 26); численне воїнство ангелів оспівувало славу народження Спасителя (Лук. 2, 13); ангел розрішив здивування Йосифа (Мф. 1, 20) і звелів Йому з немовлям Ісусом та матір'ю Його тікати до Єгипту (Мф. 2, 13); ангел явився для зміцнення Його в саду Гефсиманському (Лук. 22, 43), ангели відкрили гріб Його (Мф. 28, 2) і сповістили жінкам про Його воскресіння (Ін. 20, 12), а апостолам під час вознесіння на небо про друге пришестя Його (Діян. 1, 10-11). Ангел відчинив уночі двері в'язниці та вивів апостолів із темниці (Дії. 50, 19; 12, 7-15). Ангел зійшов до Корнелія і передав йому наказ (Дії. 10, 3-6), ангел сповістив апостолу Павлу під час морської подорожі, що він повинен постати перед кесарем (Дії. 27, 23-24).

Є в Новому Завіті немало свідчень, у яких догматично стверджується буття ангелів. Щоб спонукати Своїх учнів не зневажати жодного із малих, що вірують в Нього, Ісус Христос указував: "Ангели повсякчасно бачать на небі обличчя Мого Отця" (Мф. 18, 10). Напоумляючи саддукеїв, які відкинули буття ангелів і воскресіння мертвих, Він говорить: "Помиляєтесь ви, не знаючи Писання, ані Божої Сили. Бо у воскресінні ні женяться, ані заміж виходять, але як Ангели ті на небі" (Мф. 22, 30-31), а говорячи про Своє друге пришестя, навчав: "Про день же той чи про годину не знає ніхто: ні Ангели на небі, ні Син, тільки Отець" (Мк. 13, 32). В усіх цих свідченнях чітко показано дійсне та особисте буття ангелів, як і їх перевагу над людьми та службове положення стосовно Бога.

§ 1.10. Походження ангелів від Бога. Час їх створення

1. Ангели не самобутні, а мають буття своє від Бога. Усі вони створені Богом: "Бо Ним створено все на небі і на землі, видиме й невидиме, чи то престоли, чи то начальства - усе через Нього й для Нього створено!" (Кол. 1, 16). У Старому Завіті немає прямих вказівок на створення ангелів. Як пояснення того, чому Мойсей, котрий детально виклав історію світотворення, промовчав про створення ангелів, древні вчителі вказували на схильність євреїв до багатобожжя.

Іудеї вірували в походження ангелів від Бога саме через творення, і це видно з наступної молитовної сповіді Єздри: "Ти Господь Єдиний! Ти вчинив небо, небеса небес і все їхнє військо [зорі], землю та все, що на ній, моря та все, що в них, і Ти оживляєш їх усіх, а небесне військо [зорі] Тобі вклоняється!" (Неєм. 9, 6). Під іменем воїнів небесних, створених Богом, мають на увазі тут ангелів, яких і в інших місцях Писання називають цим іменем (напр. Нав. 5, 14; Суд. 5, 20; Іов. 15, 15; 38, 7; Пс. 102, 21; Лук. 2, 13; Об. 19, 14).

Церква внесла вчення Одкровення про богоствореність ангелів у свої символи. У Нікео-Царгородському символі вона навчає вірувати в Бога як "Творця видимого всім і невидимого".

2. Коли ангели створені Богом? У Св. Писанні з повною ясністю це не вказується. Нема вчення про час створення ангелів і у віровикладеннях Церкви Вселенської. Давніми вчителями Церкви через це були висловлені неоднакові думки з цього приводу. Православною Церквою прийнята думка, що ангели створені Богом раніше, ніж усі інші живі істоти, і, взагалі, світ духовний раніше від світу матеріального [84, С. 22-23; 77].

У Св. Писанні певну основу для такої думки можна знайти у словах Бога до Іова: "Хто поклав камінь наріжний її, коли разом співали всі зорі вранішні та радісний окрик здіймали всі Божі сини?" (Іов. 38, 6-7). Тут під покладенням наріжного каменю можна розуміти що-небудь інше, як покладення основи землі, облаштування перших її начал, а значить і під вранішніми зорями, які названі вранішними тому, що є першим творінням Божим, і які передували, подібно вранішнім зіркам видимого світу, дню створення буття всесвіту, як і під іменем синів Божих слід ро-

зуміти ангелів Божих; так вони названі вище у тій же книзі Іова двічі (Іов. 1, 6; 2, 1), людей же, які також іноді іменуються в Писанні синами Божими, у той час іще не було. Таким чином, ангели хвалили Бога вже тоді, коли закладались підвалини землі. Звідси можна зробити висновок, що творення ангелів передувало створенню світу матеріального.

Думка про створення ангелів раніше від світу матеріального переважала і в давній Церкві, особливо у св. Григорія Богослова: "Оскільки для Благості недоречно було, - говорить він, - вправлятися тільки у спогляданні Себе Самого, а потрібно було, щоб благо розливалося, йшло далі й далі, щоб охоплених благом було якомога більше (бо це є властивість найвищої Благості [добра]), то Бог задумує, по-перше, ангельські й небесні сили, і думка стала ділом, яке виконане Словом і досконале Духом. Так виникли інші світила і був створений Богом розумний світ. Оскільки перші творіння були Йому благоугодні, то Він замислює інший світ - матеріальний і видимий; і це є стрункий склад неба, землі, й того, що між ними" [132, С. 196].

Св. І. Дамаскін, приймаючи думку Григорій Богослова про час творення ангелів, додає: "Я погоджуюся з Богословом: бо пристойніше було спочатку створити розумну сутність, потім чуттєву, і потім уже з тієї й іншої сутностей людину" (Точн. викл. віри II, 3) [139, С. 121].

§ 1.11. Природа й властивості ангелів

В Одкровенні та викладах Церкви міститься таке вчення про природу та властивості ангелів: ангели є безплотні духи, обдаровані властивими духові силами: розумом, вільною волею й почуттями, досконаліші від душі людської, але обмежені за своєю природою та її властивостями.

1. Ангели є духи. Апостол прямо називає добрих ангелів духами, що служать (службовими духами - Єв. 1, 14). Упалі ангели і Спасителем (Мф. 12, 43; 8, 16), і Його апостолами (Еф. 2, 2) також за їхньою природою іменуються духами. В усіх свідченнях Писання як про ангелів добрих, так і про тих, що згрішили (про диявола та його ангелів), тих і інших незмінно зображують духовними істотами, які володіють усіма властивостями духовної природи, і які діють так, як властиво діяти істотам розумно-вільним.

Ангели є духи безплотні. У Писанні ангели прямо ніде не називаються істотами безтілесними чи безплотними. Але ніде не приписується їм і тілесність, і не тільки тілесність, властива людям в умовах справжнього життя, але навіть і тілесність у прославленому, одухотвореному вигляді, яку будуть мати тіла людей після всезагального воскресіння. Є в Писанні і деякі непрямі вказівки на безтілесність ангелів.

Так, Ісус Христос, відповідаючи на запитання саддукеїв про воскресіння мертвих, казав: "У воскресінні ні женяться, ані заміж виходять, але як Ангели ті на небі є" (Мф. 22, 30-31), "... ні вмерти вже не можуть" (Лук. 20, 36). An. Павло називає ангелів невидимими (Кол. 1, 16), тобто, такими, що не мають нічого вловимого для зору, й заперечує їхню плоть і кров: "Бо ми не маємо боротьби проти крові та тіла [гебраїзм "тіло й кров" - земна людина], але проти початків, проти влади, проти світоправителів цієї темряви, проти піднебесних духів злоби" (Еф. 6, 12). Нарешті, й саме найменування ангелів духами веде до висновку про безтілесність їхньої природи. "Немає дух тіла й костей, а Я, бачите, маю" (Лук. 24, 39), - пояснював Спаситель Своїм учням, коли вони Його об'явлення після воскресіння прийняли за об'явлення духа.

Поряд із свідченнями, які припускають безплотність ангелів, у Писанні вказується багато випадків об'явлення ангелів людям у чуттєвих образах, як правило, у людській подобі (іноді з крильми, див. наприклад, Дан. 9, 21; Об. 8, 13; 14, 6), згадується про мову ангельську, якою вони славлять Бога, оточуючи престол Його (Іс. 6, 1 Іс. 6 гл.). Манна, послана з неба євреям, називається хлібом ангельським (Пс. 78, 25), а про чоловіків, що явились Авраамові, прямо говориться, що Вони їли (Бут. 18, 8). Помилково було б звідси робити висновок, що ангели і за природою своєю не безтілесні. Чуттєві образи, у яких вони являлись людям, не належать їм істотно, а є тільки тимчасовим станом, а не постійним буттям. "Коли ангели, - говорить Св. І. Дамаскін, - із волі Божої є достойними, то є не такими, якими є самі по собі, а в деякому перетвореному вигляді, так що зрячі можуть їх побачити. Перевтілюються вони, у що б тільки не повелів Господь Бог, і таким чином являються людям і відкривають їм божественні тайни" [139, С. 120). Згідно з цим повинно розглядатися прийняття ними їжі під час об'явлення людям. Потреби в матеріальній поживі вони не мають. Ангел Товита говорить про себе, що "всі дні, коли він був видимий, він не їв, не пив, а тільки зору тим, що бачили його, уявлялось, що він їв і пив" (Іов. 12,19).

Згідно зі свідченням Одкровення, давні отці та вчителі Церкви, за небагатьма винятками, учили про ангелів, як про єства безплотні. Звичними найменуваннями ангелів були найменування їх істотами "безтілесними", "безплотними", "духовними", "чистими духами", "світозарними, невидимими ангелами" і т. ін. Однак безтілесність природи ангелів і найавторитетніші давні вчителі Церкви розуміли в значенні відносної безплотності: що вони безтілесні у порівнянні з нами, окутими грубою і важкою плоттю. "Ангел є єство, обдароване розумом, вільне, безтілесне, - говорить св. І. Дамаскін. Безтілесним же і нематеріальним називається ангел у порівнянні з нами. Бо все у порівнянні з Богом, єдиним незрівнянним, здається грубим і матеріальним. Одне тільки Божество суцільно нематеріальне й безтілесне". Отже, ангели "хоча й не мають грубої тілесної, але також мають вигляд і обмеженість, властиву своїй природі" [139, С. 118].

2. Як єства безплотні, ангели менше, ніж люди, обумовлені простором і перебувають у залежності від місця зовсім інакше, ніж ми і всяке тіло. Підтвердженням цьому служить швидкість і прудкість, із якою ангели рухаються з місця на місце. Але вони перебувають тільки там, де діють. "Ангели обмежені, - говорить Св. І. Дамаскін, - бо коли перебувають на небі, не перебувають на землі, і коли Богом посилаються на землю, не залишаються на небі, не стримуються ні стінами, ні дверима, ні замками, ні печатями" [139, С. 119].

Ангели менш залежні, ніж істоти, окуті плоттю, і від умов часу. Вони обдаровані безсмертям (Лук. 20, 36). Але й ця незалежність, як і безсмертя, не безумовна, а відносна. В їхньому духовному житті здійснюються переміни: поступове вдосконалення в добрі, у пізнанні істини, у любові, хоча для них, як тих, що утвердилися в добрі шляхом постійних вправ у виконанні волі Божої, у теперішньому їхньому стані вже неможливим є нахил до зла, омани, гріховної чуттєвості. Як зауважує св. І. Дамаскін, ангели "безсмертні не за єством, а за благодаттю, бо все, що має начало за єством, має й кінець" [139, С. 118].

3. Як єства духовні, ангели володіють властивостями духу: силами, розумом, вільною волею й почуттями. Сили духа, із якими творив Творець духів безплотних, Одкровення подає настільки досконалими, наскільки не були досконалими сили у першоствореній людині. Псалмоспівець свідчить, що людина створена мало в чому менша від ангела (Пс. 8, 5; пор. Євр. 1, 7), а древні отці Церкви нерідко визначали їх як створіння, що більше за всіх відображали в собі світло досконалостей Отця світів (Як. 1, 7; пор. Ін. 1, 5), називали "другими світами" (напр., Григорій Богослов, Іоан Дамаскін) [139, С. 118].

Зокрема, розум ангелів у Писанні зображується настільки досконалим, що їх провидіння подаються як незвичайний зразок, і ці провидіння сповіщаються вибраним із людей (2 Цар. 14, 20): "Вони повсякчасно бачать обличчя Мого Отця, що на небі" (Мф. 18, 10).

Ап. Петро навчає, що "ангели своєю міццю і силою більші за них", тобто переважають усі земні начальства й влади (2 Петр. 2,4; пор.: Пс. 102,20).

Про глибину та силу їхніх почуттів засвідчував Сам Спаситель, коли говорив: "Радість буває в Божих Ангелів за одного грішника, який кається" (Лук. 15, 10).

Але хоч і як високі духовні досконалості ангелів, однак їхні сили обмежені, як обмежена їхня природа взагалі. Обмеженість їхнього розуму Писання засвідчує, коли вказує, що"... не знає ніхто речей Божих, окрім

Духа Божого" (1 Кор. 2, 11); значить є щось не відоме і ангелам, що вони не знають сповна, хоча б великої тайни нашої спокути (Еф. З, 10) і досі намагаються проникнути в неї (1 Петр. 1, 12), не знають дня та години другого пришестя Христа (Мф. 13, 32), знання їхні навіть не поширюються на таємниці серця людського (3 Цар. 8, 39; Ієр. 17, 9; 2 Цар. 6, ЗО). Подібна обмеженість властива ангелам і з боку виявлення їхньої волі та почуттів. Так, могутність ангелів не сягає того, щоб вони своєю волею могли творити чудеса (Пс. 71, 18). Прав. Іов сповідує, що Бог і в ангелах убачає недоліки.

§ 1.12. Кількість ангелів. Небесна ієрархія. Сім найвищих ангелів

1. Писання не визначає й приблизної кількості ангелів, а тільки дає можливість зрозуміти, що вона дуже велика. Так, патр. Яків бачив цілі полки ангелів Божих (Бут. 32, 1-2); тьма ангелів була посередником під час законодавства на Сінаї (Втор. 33, 2; пор.: Діян. 7, 53; Гал. З, 19). Пророк Даниїл бачив, що коли "... поставили престоли, і всівся Старий днями..., тисяча тисяч служили Йому, і десять десятків тисяч стояли перед Ним" (Дан. 7, 9-10; Об. 5, 11). "Сила велика небесного війська" хвалила народження Спасителя світу (Лук. 2, 13), і вони ж у величезній кількості будуть супроводжувати Його під час другого Його пришестя (Юд. 1, 14; Мф. 16, 27, 24, 25, 31). Коли ап. Петро вихопив меч на Його захист, Ісус Христос сказав: "Чи ти думаєш, що не можу тепер упросити Отця Свого і Він дасть Мені зараз більше дванадцяти легіонів Ангелів?" (Мф. 26, 53).

На основі таких вказівок Писання древні Отці й учителі Церкви стверджували, що є "незчисленне блаженне військо надсвітових розумів", що "воно переважає малий і недостатній рахунок уживаних нами чисел" [135, С. 14]. "Полічи, який численний народ римський, - говорить св. Кирило Єрусалимський, полічи, скільки варварів, які тепер ще живі та скільки їх померло за сто років, полічи всіх від Адама до цього дня. Велика це кількість, але і вона ще замала, тому що іще більше ангелів. Вони дев'яносто дев'ять овець, а людство - одна сота вівця" [142, С. 25].

Ангели на самому початку створені були Богом у тій незчисленній кількості, яка була угодна Творцеві, щоб завжди існувати.

2. Уся численна множина ангелів складає особливого роду царство, у якому панує Сам Бог, як істинний Цар усього існуючого. Між членами цього царства є вищі та нижчі за достоїнством та ступенем наближення до Бога ангельські чини, взагалі є особливого роду ієрархія, як священноначало, подібне до того, як існує неоднаковість дарувань і положень у світі людському й ступенева різноманітність в усьому чуттєвому світі [99, С. 112]. У Св. Писанні вказуються наступні дев'ять ступенів небесної ієрархії: серафими (Іс. 6, 2), херувими (Бут. З, 24; Вих. 25, 18-22; Пс. 79, 2; 17, 11; 98, 1; Іс. 37, 16; Єз. 1, 10-11; 41, 18-25; Об. 4, 6-8; 5, 8-14), сили (Еф. 1, 21; Рим. 8, 38), престоли, начала, господства, влади (Кол. 1, 16; Еф. 1, 21; 3, 10), архангели (1 Сол. 4, 16; Юд. 9) і ангели (1 Петр. З, 22; Рим, 8, 38).

Церква в особах отців та учителів Церкви завжди визнавала ступеневу різницю між ангелами та розподіл їх на класи. З особливою роздільністю виражене древньоотцівське вчення про чини ангелів у книзі "Про небесну ієрархію", написаній Діонісієм Ареопагітом. Викладене тут учення про дев'ять чинів ангельських увійшло у сповідування та виклад Православної церкви [135, С. 25-29]. Згадані в Писанні дев'ять чинів ангельських у названому творі поділяються на три ієрархії і кожна ієрархія на три види. Порядок їхній, згідно зі ступенем досконалості їх богоствореної природи і наближення до єдиного у Св. Трійці Бога, такий:

ієрархія: Серафими, Херувими, Престоли;

Середня ієрархія: Господства, , Влади,

Нижча ієрархія: , Архангели, Ангели [135, С. 24].

Основою поділу ангелів на ступені й чини служить різниця досконалостей їхньої богоствореної природи, чи інакше більша або менша міць духовних сил їхніх, отриманих під час творення. Вказівку на це можна побачити у словах ап. Павла про Сина Божого: "Ним створено все на небі й на землі... чи то престоли, чи то господства, чи то начальства..." [значить є й інші, окрім перерахованих, ангельські ступені] (Кол. 1, 16)). Церквою (на 5 Всел. Соб.) була засуджена думка Орігена, начебто всі ангели спочатку за своєю природою й силами були рівними та начебто ступені між ними з'явилися після того, як деякі з них упали.

Згідно з досконалостями богоствореної природи й положенням різних ангельських чинів у небесній ієрархії, отці Церкви уявляли їх можливості та взаємовідносини.

Навчаються вони, за словами Григорія Богослова, "співмірно з їх єством і чином" [132, С. 26]. "Престоли, херувими, серафими навчаються від Бога, говорить св. Афанасій, як вищі й ближчі до Бога, а від них навчаються і нижчі чини". Таке вчення увійшло у Православне сповідування віри, у якому мовиться: "вони (ангели) поставлені в такому порядку, що нижчі ангели отримують просвітлення й благодіяння Божі через вищих" [84, С. 25].

3. У Св. Писанні деяким найвищим з ангелів присвоюються власні імена. Імена вказують передусім на їх заняття, але разом із тим дають бачення властивостей цих ангелів. Св. Писання вказує таких імен п'ять (три у канонічних і два в неканонічних книгах), а два імені вказуються в Переданні. Сім найвищих ангелів за іменем і "порядком чину свого" -це: Михаїл, ім'я якого у перекладі з єврейської означає "хто яко Бог, або хто рівний Богові" (Дан. 8, 16; Іуд. 9 ст.; Об. 12, 7-8), Гавриїл - "чоловік Божий, сила Божа" (Дан. 8, 16; 9, 21; Лк. 1, 19, 26), Рафаїл - "допомога, зцілення Боже" (Іов. З, 16; 12, 12-15), Уріїл - "вогонь або світло Боже" (З Єздр. 4, 1; 5, 20), Салафіїл - "молитва до Бога" (3 Єздр. 5, 16). До цих ангелів додаються ще Ієгудіїл - "славитель Бога або хвала Божа", і Варахіїл - "благословення Боже", імена яких не зустрічаються у Св. Писанні [3]. Цих ангелів в церковно-богослужбових піснеспівах називають архистратигами небесного війська. Вони, за віруванням Церкви, найближчі до величі Божої, вищі за всі небесні чини, безпосередньо стоять перед престолом Триіпостасного Божества і, за повелінням Божим, керують всіма чинами та ієрархіями ангельськими [136, С. 138-182].

Питання для самоперевірки

1. Святе Письмо про ангелів.

2. Святе Письмо про буття створених ангелів.

3. Святе Письмо про походження ангелів від Бога та час їх створення.

4. Святі отці Церкви про час створення ангелів.

5. Святе Письмо про природу й властивості ангелів.

6. Іоан Дамаскін про властивості ангелів.

7. Святе Письмо і Святе Передання про кількість ангелів. Святе Письмо і Святе Передання про небесну ієрархію та сім найвищих ангелів.

8. Святі отці Церкви про небесну ієрархію і сім найвищих ангелів.

§ 1.13. Сказання Мойсея про творення світу і його історичний характер

В Одкровенні вчення про походження матеріального світу міститься у священній історії світостворення, котрою починається Писання, тобто в буттєписанні Мойсея (Бут. 1 гл.). Буттєписання - це основа всього богоодкровенного вчення про походження видимого світу. Повніше та детальніше, ніж у цьому буттєписанні, не говориться про походження світу в жодного зі священних письменників не тільки Старого, але й Нового Завіту; виконання цього сказання у пізніших священних письменників складається тільки з більш чіткої, ніж у Мойсея, вказівки на участь у справі творення всіх осіб Св. Трійці. І в той же час, хто б із священних письменників не казав про цей предмет, кожен говорить згідно з буттєписанням. Буттєписання лежить в основі всіх церковних викладів догмата про Бога як Творця світу матеріального.

Чи є розповідь (переказ) Мойсея про поступовість світостворення дійсною історією світостворення, чи це є іносказання (алегорія), у якому вільно зображується священним письменником можливий або більш-менш вірогідний порядок світостворення для більш наочного вираження тієї думки, що Бог є Творець Світу? Це сказання містить зображення історії світостворення, що дійсно здійснилася й розвивалася саме з тією поступовістю й послідовністю, яка вказується священним Буттєписьменником. Правильність такого розуміння підтверджує погляд самого Мойсея на свою розповідь, прийняття її як критичної основи наступними священними письменниками, так само і давніми її тлумаченнями.

Мойсей дивився на свою розповідь, як на історію. Він розмістив її на самому початку своєї історичної книги. Якщо вся його книга історична, то, звичайно, так потрібно дивитися і на оповідь про світостворення. Мойсей не дає ніяких підстав дивитися на це інакше. Головне, на цій розповіді засновані закони про суботній спокій (Вих. 20, 8-11; 31, 12-17) і про ювілейні урочистості, які не могли б мати обов'язкової сили, якби не були основані на історичній істині.

Як на дійсну історію світотворення дивилися на розповідь Мойсея і пізніші священні письменники як Старого, так і Нового Завіту. Це можна бачити з численних їхніх свідчень, котрі підтверджують достовірність Мойсеевого сказання про світотворення (див., напр.: Пс. 32, 6-9, пор. Бут. 1, 2; Пс. 148, 4; пор.: Бут. 1, 7; Пс. 103, 19; пор.: Бут. 1, 15; 2 Кор. 4, 6; пор.: Бут. 1, 2; Євр. 4, 3-4; пор.: Бут. 2, 2 та ін.).

Особливості біблійної розповіді про створення світу

"Істор (грец. ) - це той, - говорить В.В. Болотов, - хто сам був присутній при події, спостерігав її, був її очевидцем" [106, С 6]. Оскільки очевидцем створення світу ніхто з людей бути не міг, то зовсім очевидно, що біблійні сказання про створення не є звичайна історична розповідь, що грунтується на свідченнях безпосередніх свідків. Предмет цього сказання міг бути розкритий людям тільки самим Богом.

Сказання про створення світу є результатом Одкровення Божого. Можна думати, що воно дано було не тільки письменнику, але й людям, які проживали задовго до нього - учасникам близького спілкування з Творцем під час "теофаній" (богоявлень), які мали місце в раю до гріхопадіння прародичів. Таке першопочаткове одкровення могло перейти потім в усне передання, зберігаючись як у вибранім потомстві Авраама, так і в середовищі інших народів (в останніх, звичайно, значно менш чистим, або навіть у сильно спотвореному вигляді).

Маємо розповідь, або дві розповіді, - якщо взяти до уваги гіпотезу про два складені в різний час тексти - так званий "священицький": Бут. 1, 1-2, 4 - до половини цього вірша) і ягвістичний (Бут. 2, 4, 24 - про створення, що має боголюдський характер). Божа істина, або найчистіша думка Божа, складає основу цієї розповіді, як і всього взагалі богодухновенного Святого Писання, згідно зі свідченнями Апостола Павла: "Усе Писання Богом одухотворене і корисне до навчання, до докору, до направи, до виховання в праведности..." (2 Тим. З, 16). Однак, ця думка Божа втілена в умовну форму, що пов'язана з людською обмеженістю.

Кожній неупередженій людині зрозуміло, що Біблія має свою особливу мету, яку не можна ототожнювати ні зі звичайною наукою, ні протиставляти їй. Прекрасно сказав про це великий російський учений-природодослідник М.В. Ломоносов, який поєднував енциклопедичні знання з глибокою релігійністю: "Творець дав роду людському дві книги: в одній показав Свою велич, а в другій - Свою волю. Перша книжка -видимий світ, Ним створений, щоб людина, дивлячись на велич, красу й гармонійність його частин, визнавала Божественну всемогутність. Друга книжка - Святе Письмо. У ній показано благовоління Спаса до нашого спасіння... Наука і віра - дві сестри, рідні дочки одного Всевишнього Батька" [61, С 74].

Питання про значення священного тексту 1 і 2 глави книги Буття для православної віросвідомості вирішується незалежно від критичних досліджень учених-біблеїстів. Якщо навіть було б доведено, що ці глави написані в різні епохи і під впливом обставин, характерних для різних етапів історії старозавітного Ізраїлю, для віри вирішальне значення має той факт, що і Старозавітна, і Новозавітна Церкви завжди пов'язувала писання П'ятикнижжя в цілому з іменем святого Пророка і Боговидця Мойсея, про якого сказано: "І не з'явився вже в Ізраїлі пророк, як Мойсей, що знав його Господь обличчя в обличчя" (Повт. 34, 10).

Біблійні розповіді про створення світу і людини містять у собі безсумнівну істину з цілковито своєрідною формою розповіді, яка не має аналогів. Форма не тільки враховує менталітет людей тієї епохи, в яку була складена біблійна розповідь, але й відображає в собі промис-лительну турботу Божу про те, щоб ця розповідь була зрозумілою і повчальною для різних представників людства в усі часи його існування, зрозуміло, при відсутності в них гордої самовпевненості і богоборного настрою.

Деякі іншославні екзегети схиляються до припущення, що Буттєписьменник сам міг вимислити й записати такий варіант космогонії, який, як здавалось йому, найбільше підходив для пояснення походження світу, керуючись при цьому добрими намірами морального виховання народу. Прихильники такого погляду бачать у розповіді про світостворення іносказання або алегорію. Однак священним письменникам, про яких апостол Петро говорить як про "святих Божих мужів, проваджених Духом Святим" (2 Петр. 1, 21), аж ніяк не було властиво замість богоодкровенної істини пропонувати у своїх писаннях власні філософсько-богословські погляди чи якісь теорії свого часу. Можна думати, що раціоналістичні спроби подібного роду мав на увазі преподобний Єфрем Сірин, коли рішуче наполягав на тому, що "ніхто не повинен думати, що шестиденне творіння є іносказання" [103, С. 10-11].

Деякі богослови (Климент Олександрійський, Оріген, частково блаженний Августин) не заперечували, звичайно, богоодкровенного походження біблійної розповіді про світостворення, але дивились, однак, на Мойсеєву розповідь про шестиденне створення, як на алегоричне відтворення тієї істини, що Бог є Творець всіх речей [46, С 97-106]. Такий спосіб вираження не знайшов підтримки серед більшості екзегетів православного Сходу. Потрібно думати, що вони остерігались, щоб це твердження не стало спокусливим і не стало приводом для применшення богодуховності Мойсеевої розповіді.

Якщо потрібно дотримуватись обережності при вживанні слів: "алегорія", "алегоричний характер" та інших їм подібних, говорячи про Мойсееве сказання про світостворення, то варто зовсім уникати поняття "міф", що стало дуже модним, оскільки традиційно це поняття означало фантастичні розповіді язичницьких релігій. Біблійна ж розповідь ні за основною думкою, ні за її вираженням немає нічого спільного з міфічними космогоніями язичності. У той час, як язичницькі космогони завжди говорять або про розвиток світу з Божества, або про утворення його Богом із самосущої матерії і, отже, є або пантеїстичними, або дуалістичними, Біблійне сказання вчить про походження світу через творіння в прямому розумінні цього слова.

Біблійна розповідь відрізняється від язичницьких міфологій і своєю формою. У ній усе піднесено, усе духовне, вона має, безсумнівно, відбиток богодуховності. Як на безперечно істинну розповідь про світостворення дивились на 1 і 2 глави книги Буття отці Древньої Церкви. Головну думку цієї розповіді вони бачили в тому, щоб підсилити спасенну віру у Всемогутнього Творця, Який створив світ всесильним Своїм Словом, - віру в те, що вінцем творіння є людина, яка покликана бути розумним розпорядником над творінням Божим, носієм образу Божого, покликана до вдосконалення та богоуподібнення як до необхідної основи блаженного життя у спілкуванні з Богом любові.

При бажанні якось зіставити в апологетичних цілях просту біблійну розповідь про створення світу з найбільш очевидними на даний момент космогонічними гіпотезами, потрібно пам'ятати, що приведення їх до згоди не повинно бути штучним, свавільним перекрученням церковно-традиційного розуміння біблійного тексту, або змісту наукових даних. Така згода взагалі не повинна розглядатися як самоціль у богослів'ї. Зрозуміло, і основне богослів'я, і догматика не втрачають права робити більш або менш очевидні припущення про можливості та методи узгодження біблійної та природничо-наукової картини виникнення світу, але всі такого виду досліди повинні розглядатися лише як скромні спроби підсумувати те, що, нібито, дещо прояснилося в результаті одночасного прогресу і в царині біблійної екзегези, і в сфері наукового пізнання природи - як спроби, що аж ніяк не претендують на значимість для Церкви і для справи спасіння. Справедливо підкреслює один із наших вітчизняних догматиків, що "коли очевидно не досягається згода між біблійними й природничо-науковими даними, то потрібно визнати неправильними або інтерпретацію пояснення Біблії, або висновки природознавців" [74, С 93].

За історію приймали оповідь Мойсея й іудейські тлумачники (за винятком Філона), не виражаючи сумнівів у її божественному походженні. Таке ж розуміння домінувало і в древньоотцівському вченні про світо-творення. Більшість із найавторитетніших і найвідоміших отців та учителів Церкви (Василій Великий, Амвросій Медіоламський, Григорій Нісський, Іоан Златоуст, а також св. Єпіфаній, блаж. Феодорит, Єфрем Сірин, Іоан Дамаскін і багато ін.) [72, С 417] розуміли сказання Мойсея в буквальному значенні і згідно з цим тлумачили його.

Необхідно, однак, розуміти, що сказання Мойсея не є звичайною історичною розповіддю. Оскільки свідком творення ніхто з людей бути не міг, то предмет його міг бути відкритим тільки Самим Богом. Воно є Одкровенням Божим. Воно було дане, без сумніву, не тільки пророку Мойсею, але й першим людям. Шляхом споглядання природи та власних розумових висновків первісна людина не могла дійти до пізнання, що світ був створений за шість днів, що сьомий день був благословенний і посвячений. Тому в основі викладеної Мойсеєм історії шестиденного творення були і Божественне Одкровення, і Передання.

§ 1.14. Історія створення матеріального світу

Викладаючи історію світотворення, Мойсей розрізняє два головні види творення: творення загальне, першопочаткове, яким є творення самої матерії світу (так зване creatio prima), і творення окреме або утворювальне (creatio secunda), яке настало після загального і складалося з творення із першоствореної речовини силою і премудрістю Творця різноманітних видів створінь протягом шести надзвичайних періодів, названих у книзі Буття "днями". "Живий у віках створив усе взагалі" (Сір. 18, 1), - говорить премудрий син Сірахів, маючи на увазі цей перший вид творення; а про шестиденне творення всього чуттєвого світу творчо-будівничою діяльністю Бога із цієї першоречовини інший мудрець Старого Завіту говорить: "Всесильна рука Божа створила світ із матерії" (Прем. 11, 18) [72, С 417-421].

Творення загальне

Буттєписьменник розповідає: "На початку Бог створив небо (євр. schmam - множ, "небеса") і землю. А земля була пуста та порожня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий ширяв над поверхнею води" (Бут. 1, 1-2). Першою творчою дією Божою у творенні всесвіту було створення неба й землі. Під "землею" Мойсей розумів не землю у власному розумінні, створену пізніше, а речовину, що перебувала першопочатково у стані змішаності та необлаштованості, із якої формувалось подальше світостворення. Але що потрібно розуміти під "небом"? Слово "небо" ("небеса"), крім значення космічного (тобто для позначення атмосферного та астрономічного явищ), має у Старому Завіті ще значення символічне, переносне. Під "небом" нерідко розуміється в Писанні світ вищий, більший за чуттєвий (2 Кор. 12, 2), місце перебування Бога (Пс. 67, 34; 3 Цар. 8, 27, ЗО; Мф. 6, 9; Ін. 6, 38; 8, 1 та ін.), ангелів (Пс. 148, 1-2; Мф. 18, 10; Еф. 1, 20 та ін.), яких називають ще небесним військом (3 Цар. 22, 19-21; Пс. 148, 2; Лук. 2, 3 та ін.), і святих (4 Цар. 2, 11; Мф. 6, 20; 19, 21; Євр. 10, 31 та ін.).

Існує думка, що у переносному значенні вживається слово "небо" і на початку книги Буття, а саме, що під "небом" розуміють тут небеса небес (3 Цар. 8, 27, ЗО, 39), або світ невидимий, ангельський, створений перш, ніж світ видимий. Св. Іоан Златоуст, маючи це на увазі, говорив: "Мойсей не говорить про сили невидимі, не говорить: на початку Бог створив ангелів чи архангелів ... Спочатку Бог розстилає небо, а потім підстилає землю, спочатку дає дах, а потім - основу" [117, С 16]. Точно так й інші древні тлумачі Шестиднева (напр. Василій Великий, Григорій Нісський, бл. Феодорит, Єфрем Сірин, Іоан Дамаскін) [139, С 123-128] розуміли під першоствореним небом і землею все видиме і невидиме всесвіту, небо і землю в буквальному розумінні, і не ставили слово "небо" у невласному духовному значенні. У відповідності з первісним станом землі і під "одвічним" правильніше розуміти такий же стан змішаності та необлаштованості першоречовини світу, із якого створені пізніше всі небесні тіла. Небеса й землю, тобто загальний склад всього світу видимого, Бог створив із нічого. Первісний стан землі, згідно із зображенням Буттєписьменника, був таким: "земля була пуста та порожня, і темрява була над безоднею, і Дух Божий ширяв над поверхнею води" (Бут. 1, 2). Таке зображення первісного стану землі стосується і неба, бо з тієї ж першоречовини, із якої виникла земля, було створено і небо. "Писання, - говорить Василій Великий, - справедливо назвало землю необлаштованою. Але те ж саме ми можемо сказати і про небо. І воно не було ще створене остаточно, не отримало властивих йому прикрас, тому що не освічувалося місяцем та сонцем, не вінчалося безліччю зірок. Усього того ще не було, а тому не погрішимо проти істини, якщо і небо назвемо необлаштованим" [123, С 32].

Первісна земля (власне, всесвітня матерія), що виникла, була невидима і необлаштована, безводна й пуста, тобто була потворною, порожньою, безжиттєвою масою. Одвічна речовина (матерія), таким чином, ще не мала визначеного облаштування. Такий перший стан речей іменується далі безоднею (євр. tehom - "простір водяний, що дивує своєю глибиною або шириною") або безмежним морем, а також водами, чим показується, що "із відомих родів тіл, світова першоречовина найбільше наближалась до властивостей рідких тіл" [117, С 16]. Уся ця безодня або дивна "матерія-порожнина" знаходилася буквально в пітьмі, бо світла ще не існувало. І Дух Божий - Божественний творчий Дух, початок всякого життя (Пс. 103, ЗО; 32, 6), третя особа Св. Трійці, ширяв над поверхнею води, тобто над потворною неживою масою. Слово ширяв у перекладах з оригінального тексту, за поясненням св. Ва-силія Великого, вживане замість слова "зігрівав" (за подобою птаха, який висиджує яйця і подає тому, що нагрівається, життєдайну силу) [123, С. 32]. Таким чином, Дух Божий носився над необлаштованою (аморфною) матерією (ширяв над поверхнею води), щоб вдихнути в неї життєдайні сили, підготувати ті форми життя, які мали бути викликані до буття наступним творчим словом.

Творення окреме

Творення окреме, або творче, це творення Богом з одвічної світової матерії дією Його всемогутнього Слова різноманітних окремих видів творення впродовж шести творчих днів.

Перший день. Початок творчої седмиці або першого дня світу поклало створення світла. "І сказав Бог: "Хай станеться світло!" І сталося світло" (євр. or) (Бут. 1, 3-5), або, як говорить апостол, "Бог звелів світлу засяяти з темряви" (2 Кор. 4, 6). Під світлом, першим твором Божественного слова, розуміється світлова речовина або матерія, яка відрізняється від носіїв світла, тіл, що світяться, створених пізніше. Світло і поєднане з ним тепло (євр. or суміщає в собі два значення світла й тепла) є першою, найголовнішою умовою органічного життя у світі: без світла та поєднаного з ним тепла не може розвиватися ні рослинне, ні тваринне життя; і для неорганічних сполук вплив світла у більшості випадків необхідний. Слова Творця "Хай станеться світло" потрібно розуміти так, що Господь премудро-всемогутнім словом Своїм спочатку привів у стан руху первісну першоречовину, саму по собі, без стороннього поштовху, не здатну рухатися, а потім через це викликав у ній, разом із теплом та іншими явищами, світло. Таким чином, Бог є спочатку Творцем інертної матерії (котра сама по собі не здатна вийти зі стану спокою), а потім і її Першодвигуном.

Другий день. На другий день за творчим велінням Божим зявилася твердь (євр: rakia) (Бут. 1, 7) посеред води. Єврейське слово rakia (від дієслова гака - "розтягувати, розширити") означає протягнення, розтягнення повітряного простору, який, як атмосфера, оточує, подібно до шатра (Пс. 103, 2) або прозорого покривала (Вих. 40, 22), земну кулю і відділяє її від інших тіл всесвіту; те ж, що нині позначається невизначеним виразом "небо", "небозвід". Створенням тверді покладено поділ між водами, котрі під твердю, і між водами, котрі над твердю. "Можна думати, що Буттєписьменник водами тут назвав те, що й спочатку називав тим же іменем, а також безодню, тобто первісну невлаштовану речовину, із тією різницею, що ця невлаштована речовина, після створення світла, зробилася частково прозорою" [118, С. 17]. У такому разі справу творення на другий день можна уявляти так: у невимірно величезній, що не має визначеного зображення, масі первісної речовини здійснився поділ на частини, тобто на тіла небесні; простір, який утворився між частинами поділеного цілого, став їх твердю. З визначення, що за творчим велінням "Хай станеться твердь посеред води" стало здійснюватися утворення світових тіл, випливає, що на другий день отримала окреме існування у визначеному виді та об'ємі, з оточуючою її атмосферою, і наша планета Земля; вона все ще є водою під небесами або під твердю, як і інші тіла води над твердю (пор.: 2 Петр. З, 5; 10; 16) [139, С. 139-143].

Третій день. Третього дня, за премудро-всемогутнім словом Творця, виник розподіл або розчленування досі невизначеного цілого земного тіла на воду і сушу (детальніше пояснено в Пс. 103, 6-10), і виникло перше життя на суші - рослинне. "І сказав Бог: "Нехай збереться вода з-попід неба до місця одного, і нехай суходіл стане видний. І сталося так" (Бут. 2, 9). Як відбувся збір у відомі сховища земних вод і виникнення суші, буттєписання нам не повідомляє. Земля й море - два складники земної кулі, і з їх улаштуванням повністю було завершено її утворення. Вказуючи на утворення землі третього дня, Мойсей не каже про те, чи здійснювалося сумісно й одночасно з утворенням нашої планети й утворення інших світових тіл. Але, зважаючи на те, що опис другого та четвертого дня є дією Творця в цілому світотворенні і що земля є маленькою частинкою цього цілого, можна вважати, що творча дієвість третього дня не обмежувалась однією Землею, але що й інші однорідні з нею тіла небесного простору отримали в цей день більш визначене утворення, їм властиве" [118, С. 18].

З появою суші стало можливим життя рослин, іншими умовами для існування рослинного царства уже були світло та тепло, повітря та волога. Другою творчою дією третього дня і було створення рослинного царства. Утворити рослини Бог наказує землі: "хай виростить земля бадилля трав'яне, що сіє насіння за родом і подобою, і дерево плодовите, що утворює плід та насіння його за родом на землі; і сталося так" (Бут. 1, 7). Земля, за творчим велінням Бога, виростила зелень, траву, яка сіє насіння згідно з родом її, і дерева, що приносять плоди, у яких насіння - згідно з родом їх. Ці три класи обіймають усі види рослинного царства. Помітний при цьому перелік новостворених видів рослинного царства, спочатку простіших видів, а потім і більш складних і досконалих. Можна думати, що послідовність в описі вказує і на послідовність самого творення видів рослинного царства.

Четвертий день. Четвертого дня були створені сонце, місяць та зорі, узагалі небесні тіла. Творче повеління про буття цих тіл зображається словами: "Хай будуть світила (євр. maor) на тверді небесній". Цей вираз вказує не на першостворення, тобто з нічого, а, як і вирази: "хай буде світло...", "хай збереться вода..." - на творче формування предметів. Основна матерія не тільки для землі, але й для неба і небесних тіл створена була на початку (небеса і води над твердю); утворення небес-

них тіл, можна вважати, здійснювалося одночасно з утворенням землі й у тому ж послідовному порядку. На четвертий день було лише завершено формування цих тіл, подібно до того, як третього дня завершено утворення нашої планети. Набувши остаточної форми, вони стали з четвертого дня, згідно з особливим Божим наказом, світилами для Землі, носіями першоствореного світла, його збудниками або зброєю (таке саме значення євр. таог, на відміну від or світла першоствореного), чим до цього часу вони не були, одні стали так званими самоосвітлюючими тілами (сонце і зірки), інші такими, що сяють запозиченим світлом (наприклад, місяць та інші планети, або так звані "темні тіла") [118, С 19].

Пятий день. П'ятого дня було покладено початок творенню царства тварин: спочатку були створені мешканці вод, а потім, у той же день, і мешканці повітря.

Під час створення мешканців вод Бог сказав: "Нехай вироїть вода дрібні істоти, душу живу і птаство, що літає під небесною твердю ...і сталося так". Вираз "хай вироїть вода" (євр. означає "хай закишать") означає: хай наповниться вода живими істотами, здатними жити в ній, але не дією самих лише наданих речовині сил, а дією творчого наказу Божого: і створив (bara - дієслово, вживане тільки там, де вказується на творення у власному значенні) Бог (пряме заперечення думки про здатність матерії створювати життя) китів великих (євр. taninim великі морські чудовиська) і всіляку душу живих зміїв (євр. scherer плазуючих, або багатонароджуючих, від shnraz - "повзати, копошитись, кишіти", обіймає собою всіх водних тварин, від найбільших до найменших), "вода вироїла за їх родом" (Бут. 1, 21),

До п'ятого дня відноситься творення й мешканців повітря, Божий заклик про їх буття виражений словами: "Хай вода вироїть птаство, що літає над землею під небесною твердю" (Бут. 1, 20). "За найближчим перекладом слів Мойсеевих, Божий заклик, - пояснює преосв. митрополит Філарет, - звучить так: і літаюче (значить не тільки птахи, а й комахи) хай літає над землею по тверді небесній". Створив Бог мешканців повітря згідно з родом їхнім [118, С 19].

Шостий день. На шостий день одержали буття тварини земні і людина - вінець земних творінь. "І сказав Бог: "Нехай видасть земля живу душу за родом її, худобу й плазуюче, і земну звірину за родом її" (Бут. 1, 24).

"Коли Бог сказав: хай сотворить земля, - зауважує Св. Василій Великий, - це не значить, що земля подає те, що вже знаходилося в ній, але Той, що дав наказ дарував землі й силу дати" [118, С 19]. Творець тварин є Бог, який утворив їх із землі (Бут. 2, 10), як і людей (Бут. 2, 7). Створених із землі (тобто із земних стихій) земних тварин буттєписання поділяє на три класи: це, по-перше, худоба - чотириногі тварини,

найбільш здатні до приручення, які, будучи приручені, називаються домашніми, по-друге, змії, власне плазуни, усі малі тварини, які рухаються без ніг або за допомогою ніг ледь помітних (напр., черв'яки, безкрилі комахи); по-третє, звірі земні, тобто дикі тварини, які живуть на волі. Цими класами обіймаються всі види земних тварин, створені вони були за родом їхнім.

Така біблійна історія створення світу видимого. З цієї історії самі по собі відкриваються наступні загальні догматичні положення:

I. Небо, і земля, і все військо їхнє, інакше весь матеріальний світ з усім, що живе у ньому, зобов'язані Творцеві не тільки буттям своїм, а й існуванню в даній формі та досконалістю її. Бог є Творець основних стихій матеріального світу зі світової першоречовини. Він же є Творець і Будівник величного, і благоприкрашеного світу (космосу) із першоствореної матерії. Завдяки творчості Божій одержали буття й досконалості природи всі істоти, які живуть у воді, повітрі й на суші, кожне за родом своїм [72, С 417-425; 7, С. 190-207].

II . Світ, створений не миттєво, не єдиною творчою дією Божою. Після створення на початку неба й землі, повне утворення його здійснювалося протягом шести днів. Які це дні - звичайні, чи якісь особливі часи (однак не багатомільйонні епохи, передбачувані натуралістами, котрі стверджують саморозвиток світу), тривалість яких тільки Богові відома, а від нас утаєна, те й інше однаково мислиме в аспекті поняття про світотворення як творчої дії Божої. Але дні творення показують істинний порядок безпосередніх дій Творчої Сили, які здійснились у визначений час [118, С 19].

Отже, світ не вічний, а одержав буття й облаштування в часі. З початком світотворення отримав начало і сам час як щось вимірюване.

III. Порядок світотворення полягав у поступовому сходженні від загального до окремого, від простішого до складнішого, від нижчих ступенів життя до вищих, взагалі від менш досконалого до більш досконалого, причому кожна ланка у ланцюгові творінь Божих є приготуванням до вищого й у вищому має свою найближчу мету. В усій же історії світо творення не можна не бачити приготування до створення такого єства на землі, яке могло б розуміти чудеса творення Божого і свідомо користуватися створеним, тобто людини, поставленої царем природи, створенням якої і завершилася творчість Божа [72, С 417-425; 7, С. 190-207].

§ 1.15. Сутність і сенс сказання Мойсея про походження перших людей

І. Істинне пізнання про своє початкове походження людина може мати тільки з Одкровення Божого. В Одкровенні найбільш повно сповіщається про цю таємницю, як і про походження світу матеріального в буттєписанні Мойсеевому (Бут. 1, 26-27; 2, 7, 18-24).

Згідно зі сказанням Мойсея, людина створена на шостий день творення, але після утворення всіх земних тварин, після того, як земля була облаштована і пристосована для її (людини) перебування й життя. Образ створення людини знаменно відрізняється від образу створення всіх інших творив. Якщо спершу все поставало просто згідно з творчим словом ("хай станеться"), створенню людини передувала рада Божа: "і сказав Бог: "Створімо людину" (Бут. 1, 26). Це рада в Самому триіпостасному Богові, тобто між особами Св. Трійці, а не рада Божа з ангелами, "рада" як можна вважати (на основі вживання цього слова у Св. Писанні іноді у значенні: передбачення і передвизначення, напр. Дії. 2, 23; Ефес. 1, 11), не про створення тільки людини, але й відтворення її "дорогоцінною кров'ю Христа, як непорочного Ягняти, що призначений був іще перед закладинами світу, але був явлений вам за останнього часу" (1 Петр. 1, 19-20).

Попередні творіння хоча й відображали безкінечні досконалості Творця, але жодне з них не отримало такої властивості, щоб виявляти природу Божу. В особі ж людини, за визначенням Творця, повинна була з'явитися на землі істота богоподібна і богообразна, тобто така, що у самій природі своїй мала деяку схожість зі своїм Творцем: "Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою" (Бут. 1, 26). Нарешті, після "ради" Іпостасей Святої Трійці між Собою, Бог творить людину особливою дією, а саме: "І створив Господь Бог людину з пороху земного. І дихання життя вдихнув у ніздрі її, і стала людина живою душею" (Бут. 2, 7).

Через деякий час після створення Адама Бог, також після особливого визначення "ради" Св. Трійці, особливою дією створив жінку, збудувавши її тіло, на знак єдності її з чоловіком, із ребра його. Буттєписьменник про творення жінки розповідає так: "І сказав Господь Бог: "Недобре бути чоловікові самотнім. Створю йому поміч, подібну до нього". І вчинив Господь Бог, що на Адама спав міцний сон, і заснув він. І Він узяв одне з ребер його, і тілом закрив його місце. І перетворив Господь Бог те ребро, що взяв з Адама, на жінку, і привів її до Адама" (Бут. 2, 18, 21-23).

Створена з пороху земного, людина за тілесною природою свого єства і за зовнішнім життям належить до світу видимого, матеріального і є вінцем та завершенням усього земного творення. Але за духовною своєю природою її душа є диханням уст Божих, тобто вона хоч і не є частиною подиху або Єства Божого, але вона Богоподібна, тому людина може бути названа, як і називається у Св. Писанні, родом Божим (Діян. 17,28).

II. Ставлять запитання: біблійська розповідь про створення людини є правдивою, точною історією створення першої людини, чи це тільки зовнішня оболонка, вільна художня вигадка священного письменника для більш наочного вираження божественних, догматичних істин, що міститься в ньому, просто метафора, чи алегорія, у котрій немає співвідносності описаного з дійсністю? Дивно було б думати, що книга, за загальним своїм характером безумовно історична, якою є книга Буття, починається саме з алегорії, із якою тісно пов'язані викладені в книзі, без сумніву, історичні події. Очевидно, як переказ про створення світу матеріального є історією, так і розповідь про створення людини не алегорія або вимисел, а правдива історія. Як на історію дивився на свою розповідь і сам Мойсей. Це можна довести через сам тон або характер цієї розповіді, її простоту і деякі подробиці (особливо зі слів Адама, наведених після створення жінки (Бут. 2, 23), а ще більше через родовідні таблиці, що знаходяться в книзі Мойсея, за якими можна визначити генеологію багатьох осіб від Мойсея до Адама.

Як на історію дивились на розповідь Мойсея й наступні священні письменники. Усі головні думки цієї розповіді повторюються як у Старому, так і у Новому Завітах. Так, згідно з цим переказом, мовиться, що людина створена Богом (Іов. 10, 8; 33, 4), створена за образом і подобою Божою (Прем. 2, 23; Як. З, 9; Еф. 4, 24), що тіло її створене із землі (Іов. 10, 9; 33, 6; Єкл. 12, 7; Пс. 103, 29; Сір. 17, 1-3; 1 Кор. 15, 47, 45), що жінка створена після чоловіка з ребра Адамового (1 Тим. 2, 13; 1 Кор. 11, 8-9; 6, 16; Еф. 5, 28, 31); згадується, що Адам - прабатько всього людства (1 Пар. 1,1; Прем. 10, 1; Діян. 17, 26), а в Євангелії від Луки родовід самого Ісуса Христа зводиться до Адама (Лук. З, 38). Засвідчив достовірність цієї розповіді й Ісус Христос, утверджуючи в розповіді про походження першої пари закон про непорушність шлюбу (Мф. 9, 4-6; 10, 6-8).

Історичне значення надане було розповіді Мойсея й Церквою Христовою, як це видно із пропонованого древніми отцями вчення про походження людини і з тлумачень книги Буття. До алегоричного поняття схилялися лише окремі представники олександрійської школи, насамперед Оріген [72, С 425-430; 46, С. 185].

Людина як особливе творіння Боже

Необхідно розрізняти саму сутність розповідей про створення Людини (Бут. 2, 7; Бут. 1, 26-28) та їх мету від форми викладу, у якій ця розповідь подана.

Сутність розповідей про створення людини Богом полягає у твердженні, що людина - особливе творіння, найдосконаліше з усіх істот, які живуть на землі, більше того, є завершенням і вінцем творіння взагалі.

людський разом із Адамовим злочином, а не раніше, ніж він. Суперечить ця думка і внутрішньому досвіду. Якби душа існувала в іншому світі до переходу свого в цей світ, то пам'ятала б що-небудь із свого попереднього стану. А тим часом у свідомості людської душі ніякого нагадування про попереднє життя немає. Іще незрозуміліше, як душа буде каятися ціле життя в гріхах, яких зовсім не пам'ятає і не знає. Древні вчителі Церкви відкидали цю думку як "безглузду і не церковну" (Григорій Богослов), як "казкову" (Феодорит, Григорій Нісський) і "єретичну" (бл. Августин). Вселенська Церква засудила цю думку, як неправильну на V Вселенському Соборі. Перший анафематизм проти Орігена проголошує: "хто говорить або думає, що душі людські передували (існували раніше), що вони були спочатку розумами і святими силами, насолоджувалися повнотою божественного споглядання, а потім звернулися до грішного і через це охололи в любові до Бога, чому й називаються душами, і на знак покарання послані в тіла, тому й буде анафема" [37, С. 536]. Церковне вчення про походження душ у соборних актах виражене так: "Церква, навчена Божественними Писаннями, стверджує, що душа твориться разом із тілом, а не так, що одне спочатку, а інше потім, як здавалося Орігену" [37, С 514-537].

Згідно з ученням про творення (creatinismus ) душі творяться Богом із нічого в той самий час, коли твориться тіло. Сприймали цю думку Іри-ней, Іоан Златоуст, Кирило Олександрійський, блаж. Феодорит, Лактацій, Єроним та ін. Ця думка легко пояснює якісну різноманітність душ, неоднаковість душевних талантів у різних людей, народження людей із рідкісними і незвичайними обдаруваннями, або ж із звичайними або невидатними і т. ін. Такими душі творяться Богом за премудрими цілями Його промислу. Тим не менше прийняттю цієї думки заважають значні ускладнення. Перш за все, як примирити думку про нове творення душ із свідченням Буттєписьменника, що після шести днів творення, "... і скінчив Бог сьомого дня працю Свою, яку Він чинив. І Він відпочив у дні сьомім від усієї праці Своєї, яку був чинив" (Бут. 2, 2), тобто від справ творення? Далі, за цією думкою, творча воля Божа ставиться в залежність від людських пристрастей (людських бажань). Нарешті, ця думка розриває природний зв'язок поколінь роду людського між собою і непояснює перехід моральних властивостей, а значить і гріховного падіння, від батьків до дітей. Незрозуміло також із цієї точки зору, як олюднення Слова не буде тільки прийняттям одного тіла.

Думка про безпосереднє творення душ Богом не має чітких підстав і у Св. Писанні. Правда, щоб підтвердити цю думку, наводять деякі вислови Писання, але вони не містять у собі прямої думки про творення душ.

Незважаючи на такі недоліки ідеї про безпосереднє творення душ Богом, у новітні часи вона стала в римській Церкві основою для догмата про непорочне зачаття Божої Матері (1854), а разом із ним і сама отримала догматичний характер і навіть значення догмата.

Думкою про народження душ (generatismus, або traducianismus) передбачається, що душі переходять (або переводяться) від батьків до дітей, коли утворюється тіло, що належить тій чи іншій душі. Тому першим джерелом, або матір'ю людських душ була душа першої людини Адама. Думку про таке походження душ першим висловив Тертуліан. За свідченнями блаж. Єронима (Пис. 78 до Марк.), вона була сприйнята "багатьма як на Сході, так і на Заході". Ця думка більше, ніж інші, узгоджується зі свідченнями Писання і даними досвіду. Так, перше благословення Боже про розмноження людей (Бут. 1, 28) виражене тими ж словами, якими виражено воно і про розмноження тварин (Бут. 1, 22). Мойсей про народження Адамом Сифа говорить так: "І породив сина за подобою своєю та за образом своїм, і назвав ім'я йому Сиф" (означає: нагорода) (Бут. 5, 3). Спаситель говорить: "Що вродилося з тіла є тіло, що ж уродилося з Духа є дух" (Ін. З, 6). Під плоттю ми повинні розуміти тут усю людину, якою вона народжується від подібної до неї. Звідси можна зробити висновок, що людина народжується від батьків і за тілом, і за душею. Ця думка перебуває в повному узгодженні з церковним ученням про спадкоємність прабатьківського гріха. Досвід підтверджує цю думку схожістю дітей на батьків у досконалостях та недоліках, яка сягає іноді дуже далеко.

Таким чином, душі виходять не з нічого, а від душі батьків і за участю душ батьків. Можна гадати, що сила, здатна творити рід, дана людям благословенням Божим "плодіться й розмножуйтеся", дарована їм для творення подібних собі не тільки тілом, а й душею. Однак кожна народжувана душа не є тільки простим повторенням роду і виду (як у нерозумній природі) або попередніх особистостей, це нова, самостійна особистість, нова форма образу Божого. Але створити нову істоту одні природні сили не можуть; тут необхідна участь вищої творчої сили. Таким чином, необхідно припустити, що кожна душа одержує буття не тільки через народження, але й через особливу дію творчості Божої [72 С 437-442].

Узагалі ж стосовно питання про походження душ людських "слід пам'ятати, що походження душ є таємницею, яка відома тільки одному Богові, про яку гадати може наш розум лише частково, але якої до кінця відгадати він не в силах, тому що вона стоїть вище будь-якого досвіду і не чітко відкрита у слові Божому" [46, С 308].

§ 1.18. Оклад природи людини

Згідно з ученням Одкровення і Церкви, людина за складом своєї природи належить двом світам: тілом - світові видимому, матеріальному, душею - світові невидимому, духовному. Вона не є тільки тілом, але не є також і чистим духом: вона - єдність тіла й духу (малий світ, мікрокосм). Учення про двоскладовість людської природи виражене у розповіді про сам спосіб створення людини. Думка про двоскладовість людської природи, очевидна для безпосередньої свідомості, проходить і через все одкровенне вчення про людину, її призначення й подальшу долю.

Значення тіла у складі людської природи

Згідно з одкровенним ученням, тіло, порівняно з душею, є нижчою складовою частиною людської природи. Без душі "воно є мертвим" (Як. 2, 26), "є прахом, чим і було дійсно до оживлення душею і стане після відлучення душі від тіла" (Еккл. 12, 7). Однак воно - істотна складова частина природи людини, "храмина" (2 Кор. 5, 1, 4; 2 Петр. 1, 14) і "посудина душі" (Еккл. 12, 7). Людина може жити та діяти у справжньому видимому світі не інакше, як у тілі; без тіла вона і не є повністю людиною (безтілесні істоти - ангели, а тілесні, але без богоподібної душі -безсловесні тварини). Тіло призначене бути нерозлучним супутником та співробітником душі в усіх її відправленнях і діях. Писання закликає людину діяти, "поки є день", тобто поки продовжується земне життя; "настане ніч", тобто закінчиться земне життя, "і жоден нічого не зможе виконувати" (Ін. 9, 4). На всезагальному суді кожен отримає добре чи зле відповідно до того, "що в тілі робив" (2 Кор. 5, 10). Залежно від духу тіло може стати як посудиною гріховної нечистоти й скверни (Іуд. 7, 8), так і храмом Духа Божого (1 Кор. 34, 16-17). Союз душі з тілом, за свідченням Одкровення, є союзом вічним; смерть тіла або розлучення з духом - тільки тимчасове явище, бо всі тіла колись воскреснуть для вічного життя з душею (Ін. 5, 25 і далі; 1 Кор. 15, 20, 44). Тому всіх християн закликають віддати "тіла свої у жертву живу, святу, благоугодну Богові" (Рим. 12, 1; 1 Сол. 5, 23). Такі тіла прославляються Богом і до всезагального воскресіння, у чудесах нетління святих мощів.

Буття душі в людині

З тілом у природі людини дивним чином з'єднано начало невидиме, духовне. У Писанні це начало називається то душею (грец. ), лат.anima, eвp.nephesch), то духом (грец.). Буття в людині такого начала чітко утверджується у Старому і, особливо, в Новому Завіті.

I. У Старому Завіті ця істина чітко виражена в розповіді про створення душі. Згідно із поданням Мойсея, тіло людини та душі тварин Бог створив із землі, і створив Своїм Творчим "Хай станеться" (Бут. 1, 20; 20, 24) під час створення стихійних начал, а для неї вжив Свій творчий подих (Бут. 2, 7). Екклізіаст, подібно до того, як говориться у Буттєписьменника про походження людини, так каже про її кончину: "і вернеться порох у землю, як був, а дух вернеться знову до Бога, що дав був Його!" (Еккл. 12, 7). Та ж істина стверджується в численних свідченнях Старого Завіту про безсмертя душі, а також у зображенні воскресіння мертвих як повернення душі в тіло (3 Цар. 17, 21; Ієз. 37, 6, 8-9).

II. У Новому Завіті Ісус Христос говорив Своїм учням про буття душі: "Не лякайтеся тих, хто тіло вбиває, а душі вбити не може; але бійтеся більше того, хто може й душу, і тіло вам занапастити в геєні" (Мф. 10, 28). Про високу перевагу душі людської перед земним і чуттєвим Він говорить: "Яка ж користь людині, що здобуде увесь світ, але душу свою занапастить? Або що дасть людина взамін за душу свою?" (Мф. 16, 26). З приводу поглинання сном учнів Своїх у саду Гефсиманському Він говорив: "Яка користь чоловікові, що здобуде весь світ, а душу свою занапастить?" (Мф. 14, 38), а у хвилину смерті Своєї звернувся з молитвою до Свого Отця: "Отче, у руки Твої віддаю Свого Духа" (Лук. 23, 46).

Багато таких свідчень і в посланнях апостольських. Апостол Яків пише: "тіло без духу є мертве" (Як. 2, 26), чим показує, що дух є носієм життя в людині. Апостол Павло повчає: "Прославляйте Бога у тілах ваших і душах ваших, бо вони є Божі" (2 Кор. 6, 20). Він же навчає, що дух у деяких особливих станах може відчужуватися від тіла, так що важко сказати, у тілі він тоді перебуває чи поза тілом (2 Кор. 12, 2), що людина може жити особистим і самостійним життям після розлучення з тілом: "бажаю розлучитися з тілом і з Христом бути" (Филип. 1, 21-23). Буття душі в людині припускає й новозавітне учення про всезагальне воскресіння мертвих (Ін. 5, 22-29; 1 Кор. 15 і ін.) [72, С 448-452; 46, С. 232-246].

Думка про трискладовість єства людини

Духовне начало в людині іменується в Писанні то душею, то духом. В апостола Павла є вислови, у яких розрізняються в духовній природі людини душа й дух, і людина повністю подається як така, що складається з тіла, душі й духу.

Так, у посланні до Євреїв про дію слова Божого, апостол пише: "Боже Слово живе та діяльне, гостріше від усякого меча обосічного, прохо-

дить воно аж до поділу душі й духу, суглобів та мозків, і спроможне судити думки та наміри серця" (Євр. 4, 12). А прихильність до солунян він виражає так: "Сам Бог миру нехай освятить вас цілком досконало, а не порушений дух ваш, і душа, і тіло нехай непорочно збережені будуть на прихід Господа нашого Ісуса Христа!" (1 Сол. 5, 23; Фил. 1, 27).

Деякі з учителів Церкви перших віків християнства (напр., Татіан, Іустин, Климент, а особливо Оріген, Дідім) схильні були розуміти вчення Писання й особливо ап. Павла про душу і про духа в розумінні двоскладовості духовної природи людини, а стосовно цілої людини, таким чином, сприймати трискладовий поділ (дух, душа й тіло, так звана трихотомія).

В Одкровенні взагалі немає вчення про трискладовість, склад людини із тіла, душі та духа. Коли Одкровення зображує людину, що складається із тіла і душі, або тіла й духа, то під духом і душею розуміє лише тільки дві різних назви одного і того ж внутрішнього невидимого боку єства людського. Зокрема, в ученні св. апостола Павла душа й дух розрізнюються не як дві окремі самостійні частини духовної природи людини, а як тільки два напрями або сили єдиної неподільної душі. в ученні ап. Павла є нижчим боком єдиного духовного начала в людині, зверненим до землі та світу чуттєвого. Дух - не особливе від душі начало, а та ж душа, але тільки на вищому ступені її життя, на якому людина є єством моральним і таким, що пізнає Бога. Душевна людина, на думку апостола, - це людина, зайнята одними плотськими чи житейськими розрахунками, яка поставила завданням всього свого життя досягнення тимчасових цілей, спокою й щастя земного, тому щось вище за земне життя їй не досяжне, не вважається нею як істотно важливе: "Людина тілесна не приймає речей, що від Божого Духа, бо їй це глупота, і вона зрозуміти їх не може, бо вони розуміються тільки духовно" (1 Кор. 2, 14). Духовна людина - людина, яка переслідує вищу мету: уподібнення себе Богові і прославлення Його, і засоби для досягнення цих цілей вживає теж духовні: віру, таїнства й благодать Св. Духа (Рим. 1, 9; 8, 10, 16; 1 Кор. 1, 10, 16 і ін.) [139, С 150-157].

Учення про двоскладовість, а не трискладовість людської природи було загальним ученням і всіх найзнаменитіших отців та учителів давньої Церкви. "Розум (те ж, що і дух) у людині, - за словами Св. І. Да-маскіна, - не що-небудь відмінне від неї (душі), а чистіша частина самої душі. Бо що око в тілі, то розум у душі" [139, С 150; 72, С. 442-448; 46, С. 227]. З часу появи псевдовчення Апполінарія думка про трискладовий склад людини піддавалася рішучому осуду.

§ 1.19. Образ і подоба Божа в людині

Часто звертали й звертають увагу на те, що в 26 вірші 1 глави книги Буття говориться про наміри Бога створити людину за образом і подобою Божою, тоді як у 27 вірші тієї ж глави говориться лише про створення людини лише за образом Божим: "І сказав Бог: "Створімо людину за образом Нашим (по-єврейськи "бецалмену"), за подобою Нашою (по-єврейськи "бідмутену")..."" (Бут. 1, 26).

"І Бог на Свій образ (по-єврейськи "бецалмо") людину створив, на образ Божий (по-єврейськи "бецелем Елогім") її Він створив, як чоловіка та жінку створив їх."

З цього приводу святитель Василій Великий розмірковує: ""Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою..." - дане волевиявлення містить два елементи: "за образом" і "за подобою". Але саме створення містить тільки один елемент... адже тут (у 27-й вірші) Він сказав "за образом", але не сказав "за подобою"...

Одне ми маємо як результат творення, друге ж набуваємо за своєю волею. У першопочатковому творенні нам дарується можливість бути народженим за образом Божим; своєю ж волею ми набуваємо буття за подобою Божою...

Якщо б Господь, створюючи нас, наперед визначено не сказав: "Створимо" і "за подобою", якщо б нам не дана була можливість стати "за подобою", то своїми власними силами ми б не осягнули подоби Божої. Але в тому й справа, що Він створив нас здатними уподібнюватися Богові. Подарувавши нам здатність уподібнюватися Богові, Він надав нам можливість самим бути творцями свого уподібнення Богові, щоб ми змогли отримати за (цю) працю достойну винагороду...

"За образом" я володію буттям істоти розумної, "за подобою" ж я створююсь, стаючи християнином...

Якщо ти станеш ворогом зла, забудеш минулі образи та ворожнечі, якщо будеш любити своїх братів і співчувати їм, то уподібнишся Богові. Якщо від усього серця пробачиш ворогові своєму, то уподібнишся Богові. Якщо ти ставишся до брата, що згрішив проти тебе, так, як і Бог ставиться до тебе, грішного, то ти своїм співчуттям до ближнього уподібнюєшся Богові...

Що таке християнство?

Це уподібнення Богові тією мірою, якою це можливо для людської природи. Якщо ти милістю Божою вирішив стати християнином, поспішай стати подібним Богові, зодягнись у Христа" [27, С. 36-37].

Як і святитель Василій Великий, відрізняє "образ" від "подоби" і святий Іоан Дамаскін: "Вираз "за образом", - пише він, - означає розум і волю вибору; а вираз "за подобою" - уподібнення Богові через творення добра, наскільки це можливо" [139, С 67].

Однак, така різниця не є загальноприйнятою для святих отців. "Святий Афанасій, - як зауважує професор архімандрит Кипріан (Керн), - вочевидь не робить ніякої різниці між "образом" і "подобою" [11, С 142].

Кирило Олександрійський також не схвалює цієї різниці, вважаючи обидва слова такими, що мають одне значення.

На думку митрополита Московського Філарета (Дроздова), образ і подобу Божі не потрібно трактувати як дві відмінні між собою речі: тому що в слові Божому часто вживається одне із цих слів у тому ж значенні, як і обидва разом узяті [85, С 21]. Митрополит Філарет (тоді ще архімандрит) посилається на такі місця Святого Писання:

Бут. 1, 26-27; "Оце книга нащадків Адамових. Того дня, як створив Бог людину, Він її вчинив на подобу Божу ("бітмут Елоґім")...". Однак, 70 тлумачів переклали це місце, і відповідно до цього зроблено слов'янський переклад: "по образу Божию сотворі єго".

(Бут. 9, 6): "Хто виллє кров людську з людини, то виллята буде його кров, бо Він учинив людину образом Божим ("бецелем Елогім")" -у відповідності з цим зроблений слов'янський переклад. У слов'янському перекладі: "Во образ Божий сотворіх человека".

(Як. З, 9): "Ним ми благословляємо Бога й Отця, і ним проклинаємо людей, що створені на Божу подобу". У слов'янському перекладі: "По подобию Божию".

(Кол. З, 10): "... та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання образом Створителя ...". У слов'янському перекладі: "По образу Создавшаго єго".

Незважаючи на, здавалося б, виразне протиріччя між точками зору святителя Василія Великого і святого Іоана Дамаскіна, з одного боку, та святителів Афанасія й Кирила Олександрійських, з другого боку, насправді вони зовсім не виключають один одного.

"Образ Божий", що даний людині від створення, є вродженим. Однак, як зауважує професор архімандрит Кипріан, "у вченні святителя Василія видно, що образ не є щось уже готове в душевному складі людини. Це є завдання, необхідність розкрити в собі своє творче першоджерело" [11, С 147]. Адже, окрім розуму та волі, тобто тих духовних сил, у яких святитель Василій Великий і святий Іоан Дамаскін бачать риси вродженого образу Божого, людині вроджена також і "здатність уподібнюватися Богові", без якої, як говорить святитель Василій Великий, "своїми власними силами ми не осягнули б подоби Божої". Людині не тільки щось дано, але й дуже багато чого задано, і від того, як вона використовує свою здатність до богоуподібнення, великою мірою залежить і ступінь її богообразності.

Наданий людині образ Божий може або тьмяніти, або просвітлятися. Набуванню богоподібності (яка має свої ступені) відповідає просяяння образу Божого; утраті богоподібності (яка також має свої ступені) відповідає затьмарення та покриття виразками образу Божого.

Отже, між поняттями "образ" ( imago) і "подоба" (similitudo) існує тісний взаємозв'язок, завдяки якому в цілому ряді текстів як Старого, так і Нового Завітів можна взаємозаміняти одне слово іншим, не порушуючи при цьому змісту виразу.

Відсутність нагадування ж про подобу Божу в Бут. 1, 27, на яке з метою морального повчання та спонукання до самовдосконалення звертає увагу святитель Василій Великий, має своє значення для підкреслення відтінків змісту двоєдиного поняття: "богообразність - богоподібність". "Образ" нагадує переважно про дар Божий людині, а "подоба" - про духовно-моральні обов'язки людини зберігати цей дар і сприяти його просвітленню (просяянню).

Беззаперечно визначити з самого біблійного тексту, що саме мають на увазі в книгах Священного Писання під образом Божим у людині, немає можливості. Тому отці та вчителі Церкви по-різному відповідали на це питання. "Варто нагадати, що в стародавні часи розглядали образ Божий як одну якусь здібність людини, тоді як з часом церковні письменники згодні були розуміти під образом Божим сукупність духовних дарувань або здібностей, та й узагалі в цей біблійний вираз вкладали все більший і більший обсяг змісту" [11, С 353].

У більшості випадків вони відносили поняття образу Божого до людської душі з її духовною природою та властивостями, що її виокремлюють мудрістю, моральною свободою та безсмертям. Окремі ж із святих отців Церкви, наприклад, святитель Григорій Богослов і святий Іоан Дамаскін, "образом Божим прямо називали людську душу і, навпаки, душею - образ Божий, чим ясно виказували переконання, що образ Божий складає саму природу людської душі" [46, С. 258].

"Ряд письменників Церкви вбачали образ Божий у здатності творити. Бог-Творець відобразив на Своєму творінні і богоподібну здібність до творчості. Блаженний Феодорит говорить: "Людина, за подобою до Бога, що її створив, будує будинки, міста, кораблі, майструє зображення та статуї... Бог створює і із несущого, причому без праці та раптово, а людині для її творчості потрібні речовина, знаряддя, роздуми, час, праця.., але, творячи в такий спосіб, людина уподібнюється дещо Творцеві, як образ Первообразу" [11, С. 192, 355]. Ті ж думки можемо знайти й у святителя Анастасія Сінаїта, святого Іоана Дамаскіна і святителя Фотія, патріарха Константинопольського.

Підсумовуючи роздуми багатьох святих отців про богообразність людської душі (про її духовність, безсмертя, здатність до вдосконалення і богоуподібнення, до стягання святості, про її мудрість і покликання до творчості), митрополит Миколай (Ярушевич) говорить: "Наш Бог, у якого ми віруємо, - вічний. Він не знає ні початку, ні кінця Своєму буттю. І, хоча душа наша має свій початок, але вона не знає смерті, вона безсмертна. Бог наш є Бог всемогутній. І людину Бог наділив рисами могутності: людина - господар природи, вона володіє багатьма тайнами природи, вона підкорює собі повітря та інші стихії. Бог є Дух всюдисущий, а людині дана думка, що здатна миттєво переносити її у якнайвіддаленіші куточки землі. Духом ми можемо бути зі своїми близькими, що віддалені від нас яким би то не було великим простором. Бог є Дух всевідаючий. Розум людини має відбиток цієї Божої властивості. Він може охоплювати незліченні маси знань; пам'ять людська зберігає в ньому ці знання. Бог є Дух всесвятий. І людина за допомогою благодаті Божої має силу досягати вершин святості" [83, С 47-48].

У Новому Завіті поняття про образ Божий ставиться в пряму залежність з христологією й сотеріологією. Істинним образом Божим є Христос. Він є "образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4; Кол. 1, 15); "сяяння слави та образ іпостасі Його", (Євр. 1, 3). Маючи це на увазі, можна сказати, що богообразність - є христообразність.

У спілкуванні з Христом людина відновлює в собі образ Божий, що був потьмарений гріхом. "Тепер же відкиньте і ви все оте: гнів, лютість, злобу, богозневагу, безсоромні слова з ваших уст. Не кажіть неправди один на одного, якщо скинули із себе людину стародавню з її вчинками та зодягнулися в нову, що відновлюється для пізнання за образом Творителя її" (Кол. З, 8-Ю). "І, як носили ми образ земного, так і образ небесного будемо носити" (1 Кор. 15, 49). "Улюблені, - ми тепер Божі діти, але ще не виявилося, що ми будемо. Та знаємо, що коли з'явиться, то будемо подібні до Нього, бо будемо бачити Його, як Він є (1 Ін. З, 2).

У руслі цих апостольських настанов говорить про богообразність та богоподібність людини і святитель Іриней, єпископ Ліонський: "Слово

Боже стало людиною, уподібнюючи Себе людині і людину Собі Самому, щоб через уподібнення із Сином людина стала дорогоцінною для Отця. Через те, що в минулі часи було сказано, що людина створена за образом Божим, але це не було показано (конкретно тією справою), тому що ще було невидимим Слово, за образом Котрого створена людина. Тому-то людина і втратила так легко подобу. Коли ж Слово Боже стало плоттю, Воно підтвердило і те, і інше, оскільки істинно показало образ, Саме зробившись тим, що було Його образом, і міцно відновило подобу, роблячи людину через видиме Слово подібною до невидимого Отця" [140, С 2].

Насамкінець, деякі святі отці вбачали в богообразності людини відображення всієї Животворящої Трійці. Блаженний Феодорит писав: "Дехто знайде в людській душі й іншу, ще більш точну подібність... розум породжує слово; разом із словом виходить подих, що не народжується подібно до слова, але завжди супроводжує його, виходячи разом із народженим словом. Зрештою, у людині це буває тільки в образі, а тому слово й подих її не самостійні. У Святій же Трійці розуміємо три Іпостасі, і не злитно поєднані, і самостійні" [22, С 20].

Про те, що людина у своїй духовній структурі та житті відображає внутрішньо троїчне життя Божества, говорили також і святий Іоан Дамаскін, і святитель Патріарх Фотій [11, С. 355].

Людина створена за образом і подобою Божою. Яким чином складається образ Божий у людині? Як Бог за природою Своєю є найчистішим і найдосконалішим Духом, то й образ Божий, треба думати, існує в єстві людської душі. Зовнішньою ознакою образу Божого в людині, за вказівкою Буттєписьменника, служила подарована людині царська влада над усіма творіннями земними (Бут. 1, 26). Але зрозуміло, що здатність такого володарювання стосується душі, а не тіла. У душі, а не в тілі людини бачили образ Божий і древні отці та вчителі Церкви. Окремі риси образу Божого в людині, згідно з поясненням отців Церкви, містяться в тих властивостях і спроможностях душі, які даровані людині під час творення. Такими рисами, згідно з древньоотцівським вченням, є: духовність як образ безкінечного розуму Божого; вільна воля; здатність любити добро й бути святою, як образ безкінечно вільної й незалежної волі Божої, що є найвищою любов'ю і святістю; безсмертя як образ вічності Божої; дар слова як образ Слова іпостасного.

Чи є різниця між образом і подобою Божою в людині? У Св. Писанні подано основи для такого розрізнення. Так, Буттєписьменник вказує, що Бог у раді Св. Трійці визначив створити людину за образом і подобою Своєю, а про саме творення висловлюється таким чином: "І Бог на Свій образ створив людину, на образ Божий її Він створив" (Бут. 1, 26-

27). Замовчування створення людини і за подобою, без сумніву, не випадкове. Можна гадати, що цим дається вказівка на те, що образ Божий подарований людині в процесі самого створення, як щось вроджене, притаманне духовній природі людини, а подоба дана тільки по можливості, є тільки ідеалом, до якого людина може наближатися шляхом розкриття Богом дарованих сил і можливостей своєї природи.

В інших місцях Писання наявна вказівка, що образ Божий є й у грішній людині, наприклад, у словах Бога до Ноя: "Хто виллє кров людську з людини, то вилита буде його кров, бо Він учинив людину за образом Божим" (Бут. 9, 6; Як. З, 9). Християнам заповідається "зодягнутися в нового чоловіка, створеного за Богом у справедливості й святості правди" (Еф. 4, 24). Звідси можна зробити висновок, що не тільки у гріховній людині, а й у першоствореній подобі Божій все повинно було залежати від її бажання й діяльності, але образ Божий дається людині в самій природі її душі, зберігається навіть у розпусних людей (Бут. 9, 6), хоча і в потьмареному вигляді.

Різницю між образом і подобою Божою в людині доводили й древні отці Церкви. "Словом " образом" позначається сила розуму й сила свободи, - говорить св. І. Дамаскін, - а словом " подобою"уподібнення до Бога в доброчинності, наскільки це можливо" [139, С 150-157]. "Бути за образом Божим, - міркує св. Григорій Нісський, - властиво нам за першим нашим творенням, а бути за подобою залежить і від нашої волі... й існує в нас тільки в можливості, набувається ж насправді через діяльність" [134, С 452-457].

Отже, образ Божий в людині - це схожість із Первообразом, щось вроджене і постійне в нашій душі, хоча воно й може під впливом гріха затемнюватися, а подоба є завданням або метою людського життя, яка може бути досягнута шляхом діяльної вправи й вдосконалення природних властивостей та можливостей людини за заповіддю Спасителя: "Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний!" (Мф. 5, 48) [46, С 260-277].

§ 1.20. Призначення людини

Призначення людини полягає в тому, щоб через поступове розкриття та сукупність сил і здібностей, через діяльне намагання та наближення до свого Первообразу досягати повної можливості для кінцевого єства, міри богоподібності й найтіснішого єднання з Богом, а разом із цим можливо повної участі в Божому блаженстві на всю вічність.

Кінцева мета людини у Богові, у спілкуванні чи живому союзі з Богом. Створена за образом і подобою Божою, людина у самій природі своїй не може не шукати спілкування з Богом не тільки як зі своїм початком і первообразом, але й як із найвищим верховним благом: "В Ньому ми живемо й рухаємося" (Діян. 17, 28). Поза живим та особистим спілкуванням з Богом ніщо не зможе заспокоїти дух людини, все суєта й ловлення вітру (Еккл. 1,8, 17-18; 3, 10-11; 8, 17). Тому-то нас і напучують: "Шукайте Мого лиця"; тому, Господи, буду шукати обличчя Твого" (Пс. 27, 8). Псалмоспівець сповідує: "Як лине той олень до водних потоків, так лине до Тебе, о Боже, душа моя" (Пс. 42, 2);"... А я, близькість до Бога для мене добро" (Пс. 73, 28). За свідченням новозавітного Одкровення, Ісус Христос, ідучи на хресні муки, благав у молитві до Отця Свого: "... щоб були всі одне: як Ти, Отче, в Мені, а Я у Тобі, щоб одне були в Нас і вони, щоб увірував світ, що Мене Ти послав" (Ін 17, 21, 24; Еф. 2, 14; 2 Кор. 5, 19; 2 Петр. 1, 16). Апостол вказує, що Син Божий, закінчивши покладену на Нього Отцем справу спокути, приведе тих, що воскреснуть, у вічне й блаженне єднання з Богом: "Він зруйнує усякий уряд і владу всяку та силу... Коли Йому все Він упокорить, тоді й Сам Син упокориться Тому, Хто все впокорив Йому, щоб Бог був у всьому все"(1 Кор. 15,24,28).

Але як розумно-вільне єство людина може і повинна досягти єднання з Богом не інакше, як шляхом свідомого та вільного вдосконалення своїх сил. На богоуподібнення як завдання людського життя Одкровення вказує чітко. Сам Бог говорить людям: "Освятіться й будьте святі, бо святий Я" (Лев. 11, 44; 2 Петр. 1, 15-16). "Будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний!" (Мф. 5, 48). Тільки цим шляхом людина і може прославляти свого Творця, до чого її і закликають: "Отак ваше світло нехай світить перед людьми, щоб вони бачили ваші добрі діла, та прославляли Отця вашого, що на небі" (Мф. 5, 16); "Прославляйте Бога в тілі своєму та в дусі своєму, що Божі вони" (1 Кор. 6, 20); "То ж коли ви їсте, чи коли ви п'єте, або коли інше що робите, усе на Божу славу робіть!" (1 Кор. 10, 31). Указуючи на уподібнення до свого Первообразу, як на міру духовного самовдосконалення людини, Одкровення показує, що для досягнення такого завдання їй призначена не певна міра часу, а ціла вічність.

Внаслідок уподібнення Богові людина стає здатною до спілкування та єднання з Ним, бо так, як гріх віддаляє людину від Бога (Бут. 6, 3), так святість та чистота наближають людину до Нього (1 Ін. 4, 16). Через досягнення богоуподібнення і спілкування з Богом досягається людиною й інша мета, наслідком якої є блаженство. Бо Бог є безкінечне і невичерпне джерело всякого блага; значить уподібнення до Нього і з'єднання з Ним не може не супроводжуватися відчуттям найвищого блаженства. У бесіді Спасителя про блаженство воно подається як наслідок моральної досконалості людини і поєднаного з ним богоспілкування (Мф. 5, З-

12). Стан блаженства внаслідок спілкування з Божим єством відчутний людьми, так що істинно моральне та духовне життя можливе ще на землі, у всій своїй повноті воно відкриється у майбутньому житті, із повним розкриттям царства Божого, коли віруючі побачать Бога обличчям в обличчя (1 Кор. 13, 12; Мф. 5, 8), будуть бачити славу единородного Сина Божого (Ін. 17, 24) і Бог буде у всьому все (1 Кор. 15, 26).

Призначення людини в тому, що стосується її богоподібної душі. Але людина складається не тільки із душі, а й з тіла. Тому людина повинна досягати свого призначення не інакше, як через посередництво землі та чуттєвого світу. І видимий світ Премудрістю Творця є дійсно прекрасним допоміжним засобом для досягнення людиною свого призначення. Він дає багату й різноманітну поживу для розвитку пізнавальних можливостей людини, приводи до знаходження та зміцнення волі, до розвитку та виховання почуття прекрасного, а як велика книга, що безперестанно проповідує про досконалості Божі, світ надихає людину до того, щоб звеличитися своїм духом до Бога. А щоб земля і зовнішній світ не могли служити перешкодою людині в досягненні нею вищого призначення, Творець поставив людину царем і владикою над видимим світом (Бут. 1, 26) [46, С 280].

Поняття про славу Божу

Бог, володіючи всією повнотою буття і життя, створив світ не як наслідок необхідності чи потреби в будь-якому їх доповненні, але виключно за своєю безмежною благістю. "Через надлишок благості, - говорить святий Іоан Дамаскін, - Бог захотів, створити людство для того, щоб в майбутньому вого змогло б користуватись Його благодіяннями та було причетне до Його благості" [139, С 117]. Іншими словами, Бог, Який є любов (1 Ін. 4, 8, 16), створив світ і, зокрема, людину для того, щоб вна була об'єктом Його любові. У такому сенсі і потрібно розуміти наступні твердження Слова Божого: "Все Господь учинив ради цілей Своїх..."(Пр. 16, 4) або: Бог - "Той, що все ради Нього й усе від Нього"(Євр. 2, 10).

Любов Божа до світу й людини викликає як природну зворотну реакцію, любов, свідоме поривання людського духу, або - у випадку нижчих форм буття - беззвітне тяжіння їх до Джерела життя та любові," бо, - як говорить апостол Павло, - все з Нього, через Нього і для Нього!" (Рим. 11, 36).

Блаженний Феодорит говорить, що "Господь Бог не має потреби у комусь, хто возвеличував би Його" [22, С 370], однак благоговіння й захоплення розумних творінь Божих величчю Його справ не може не виражатися в піднесенні Богові сердечної хвали й подяки. Возносячи своєму Творцю, за прикладом ангелів, славослів'я та хвалебні гімни, людина схильна і весь всесвіт спонукати до прославлення Господа:

"Хваліте Господа з небес, хваліте Його у висоті! Хваліте Його всі Його Анголи, хваліте Його усі війська Його: Хваліте Його, сонце й місяць, хваліте Його, усі зорі ясні! Хваліте Його небеса із небес, та води, що над небесами!.. Хваліть Господа також із землі: риби великі й безодні усі, огонь та град, сніг та туман, вітер бурхливий, що виконує слово Його, гори та пагорки всі, плідне дерево та всі кедрини, звірина й вся худоба, все плазуюче та птаство крилате, земні царі й всі народи, князі та всі судді землі, юнаки та дівиці, старі разом із дітьми, - нехай усі хвалять Господнє Ім'я!" (Пс. 148, 1-13).

У посланні до євреїв апостол Павло закликає християн: "Отож, завжди приносьмо Богові жертву хвали, цебто плід уст, що Ім'я Його славлять" (Євр. 13, 15). Разом із тим він переконує їх прославляти Бога всім своїм життям, усіма своїми здібностями: "Отож, прославляйте Бога в тілі своєму та в дусі своєму, що Божі вони!" (1 Кор. 6, 20).

Прославлення Бога життям, справами складає головне призначення людини як учасника любові Божої. Святитель Григорій Богослов говорить, що ми "створені на справи благі, щоб славити й хвалити Творця нашого і, наскільки це можливо, наслідувати Бога" [132, С 535].

Гарним коментарем на ці твердження Священного Писання і святих отців можуть послугувати наступні міркування, що знаходяться в книзі "Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека", яка містить праці професора Московської духовної академії, протоієрея Ф. О. Голубинського та професора Д. Г. Левитського: "Кінцева мета всього створеного є слава Божа. Що ж це таке, запитаєте ви, слава Божа? І невже Бог, якщо висловитись зухвало, славолюб? - слава Божа є всеможливий вияв Божественних досконалостей в істотах, возведения істот розумних до вічного єднання з Богом і вираження Його досконалостей у своїй діяльності. Усяка твар у своїй красі та досконалості носить на собі відображення досконалостей Божих, але носить несвідомо. Уся земля, наповнена слави Господа Саваофа (Іс. 6, 3), розповість про славу, що носить на собі, людині, яка одна тільки на землі може розуміти її хвалебні віщування. Таким чином, людина становить собою живий зв'язок між небом і землею, між Творцем і твар'ю. Через її свідомість та свободу приноситься до Творця несвідоме славослів'я земних тварей.

Спостерігаючи досконалості Божі у природі, усвідомлюючи ще вищі досконалості у своїй власній істоті, розкриваючи в собі образ Божий прагненням і уподібненням Первообразу, наповнюючись богоподібними досконалостями, людина свідомо та вільно прославляє Господа і таким чином підносить славослів'я і своє, і всіх підкорених їй тварей великому Творцю всесвіту.

Очевидно, що Бог шукає Собі слави не так, як її шукають славолюбні шукачі слави людської, які не завжди можуть поєднати свою славу із щастям тих, хто служить знаряддям їх прославлення. Слава Божа нерозривно поєднана з досконалостями і блаженством тварей; вона - якраз і є їх досконалістю й блаженством.

Слава Божа в природі є її красою і добробутом, а в істотах моральних - їх духовною досконалістю і з'єднаним з нею блаженством. Якщо людина зрікається слави Божої, це означає, що вона стає убогішою в досконалості та бложенстві. І, навпаки, чим більше осяюється людина славою Божою, тим більше зростає в досконалості і підноситься у блаженстві."

"Бо всі згрішили, - говорить апостол Павло, - і позбавлені Божої слави..." (Рим. З, 23), тобто через гріх втратили першостворену досконалість, у якій сяяла слава Божа, і з'єднане з нею райське блаженство. Тепер твар чекає, "що саме... визволиться від неволі тління на волю слави синів Божих", чекає часу, коли... "вона з'явиться в первісній досконалості та благоустрої" (Рим. 8, 21). І вся блаженна вічність людини є постійне піднесення її у досконалостях та блаженстві, чи поступове відновлююче, поповнююче осявання славою Божою, яке відновлює, поповнює сходження від слави в славу (2 Кор. З, 18). Таке дивне поєднання цілей творіння - чудесний союз слави Божої та досконалості й блаженства творінь є дивовижною справою безмежної мудрості та благості Творця" [114, С 75-76].

Із істот, створених найбільш досконалим органом слави Божої, є, за вченням Церкви, Преблагословенна Божа Мати, "чесніша від херувимів і незрівнянно славніша від серафимів". її настільки високе прославлення (див. Лук. 1, 48) відповідає тому ступеню, у якому Вона Сама прославила Бога Своєю цілковитою покорою Його волі. Усе її життя було непомітним для сучасників, але найвагомішим для очей Божих служінням та подвигом, спрямованими на те, щоб сприяти, шляхом повної самовіддачі, служінню та подвигу Її Божественного Сина.

Прекрасно говорить про це прославлення Бога Пресвятою Дівою Марією митрополит Московський Філарет:

"Справа, яка відкривається після Її (Марії) слів: "Я ж Господня раба: нехай буде мені згідно зі словом твоїм!" (Лук. 1, 38), повинна пробудити всю увагу кожного, хто мислить. У дні створення світу, коли Бог прорікав Своє живе та могутнє: "Хай станеться!" - слово Творця творило світ тварі. Але в цей непримітний в бутті світу день, коли Божественна Марія проговорила Своє коротке й слухняне "хай буде", - ледве можу вимовити, що тоді сталося, - слово тварі зводить у світ Творця. І тут Бог проголошує Своє слово: "І ось ти в утробі зачнеш і Сина породиш..." (Лук. 1, 31); "Він же буде Великий..." (Лук. 1, 32); "І повік царюватиме Він у домі Якова..." (Лук. 1, 33): але, - що знову дивовижно й нез-

багненно, - само Слово Боже зволікає діяти, утримуючись, словом Марії: "Як же станеться це..." (Лук. 1, 34)? Потрібно було Її смиренне "хай буде", щоб почало діяти Боже величне "хай станеться". Що ж то за сила сокровенна міститься в цих простих словах: "Я ж Господня раба: нехай буде мені згідно із словом твоїм!" і чинить таке незвичайне дійство? - Ця дивовижна сила є найчистіша і досконала відданість Марії Богові, волею, думкою, душею, всією істотою, всякою здібністю, всякою дією, всякою надією та чеканням. - Християни! О, якщо б кожен із нас, хоча б трохи прилучився до цієї Божественної сили, молитвами Преблагословенної Діви!" [79, С. 64-65].

Стан першоствореної людини до гріхопадіння

Перша людина вийшла з рук Творця досконалою. Звичайно, це була не та досконалість, яка досягається як результат тривалої цілеспрямованої діяльності і становить моральну мету людини, як це показують слова Господа: "Отож, будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний" (Мф. 5, 48). Це була лиш першопочаткова досконалість її богоствореної природи, яка означала, що людина з усіма її силами та здібностями повністю відповідає тому призначенню, для якого вона створена.

Перша людина тільки небагато в чому поступалася ангелам (Пс. 8, 6). У ній не було ані тіні гріха або хоча б щонайменших ознак спротиву добру. "Крім того, поглянь, що знайшов я, - говорить премудрий Еклезіяст, - що праведною вчинив Бог людину..." (Екл. 7, 29), тобто вона є морально здоровою, здатною йти правильним шляхом і не грішити [55, С 29].

Однак, людина із самого початку потребувала постійного піклування Божого, щоб могли розкритися та розвинутися задатки її богоподібної природи. Дійсно, одразу ж після створення їй була дарована надприродна божественна допомога: першостворена людина перебувала в благодатному стані як душею, так і тілом.

Але благодать Божа була дарована прабатькам не безумовно. Людина могла і втратити її, коли б злочинно порушила першопочатковий райський завіт Бога. У такому випадку і самі природні сили та здібності людини неминуче повинні були якщо не зовсім втратитись, то, принаймі, істотно пошкодитись.

У першопочатковому благодатному стані розум і воля людини перебували на високому ступені досконалості. Розум Адама, на думку Блаженного Августина, перевершував розум будь-якого із його нащадків. Розум найрозумніших із нащадків Адама, говорив Блаженний Августин, знаходиться в такому співвідношенні до розуму самого Адама, як швидкість черепахи до швидкості птаха. Людина легко могла засвоїти й збагнути як вищі надприродні істини, так і нижчі матеріальні предмети, що перебували під впливом божественного осяяння. Якщо тепер досягнення знання пов'язано з великими труднощами та зусиллями, то в первісному стані знання діставалось людині без щонайменших зусиль та праці.

Воля першоствореної людини, згідно з думкою Блаженного Августина, характеризувалася моральною свободою. Її прояви зовсім не були свавіллям, тобто нічим не вмотивованими рішеннями чи діями. У силу своєї моральної свободи, що припускає можливість обдуманого й відповідального рішення, Адам міг не згрішити, якщо б не захотів цього сам [103, С 25-26].

Першостворена людина не тільки була вільна від будь-якої гріховної схильності, але й володіла позитивно добрим спрямуванням - слугувала божественному закону. Людина любила добро і прагнула до нього, не знаючи внутрішньої боротьби й вагань між добром та злом, хоча й розуміла, що таке добро і зло, а не просто перебувала в блаженному невіданні про зло. "Розсуди, - говорить святий Іоан Златоуст, - про свободу волі та надлишок мудрості його (Адама), і не говори, нібито він не знав, що є добро і що є зло" [53, С 5]. Ставлення людини до Бога було ставленням повного та радісного послуху Йому. Бог для людини був найвищим моральним авторитетом, і думка не послухатись прямої та ясної вказівки чи поради Божої, а тим більше опиратися їм, людині не приходила до голови: це було для неї морально неможливим через любов до Бога.

При чистоті і ясності розуму І при доброму спрямуванні волі серце людини не збурювалось ніякими гріховними пристрастями, не знало хибних рухів та почуттів. У людині повністю була відсутня тілесна хтивість, тобто невпорядковані й ворожі духу прагнення чуттєвості.

Досконалим було і тіло людини, що було призначене бути слухняним знаряддям її духу. "Бог створив людину для нетління" (Прем. 2, 23). Тому й тілесна природа людини у поєднанні з її безсмертним духом мала можливість не вмерти - при виконанні, однак, необхідних моральних умов (Бут. 2, 17). "Людина не померла б, якщо б не згрішила", - багато разів повторював Блаженний [103, С 26].

Безсмертя Адама та Єви за тілом було безсмертям за благодаттю. Ця благодать безсмертя видимим чином повідомлялась прародичам у плодах дерева життя, яке було прообразом майбутнього Хресного Дерева й тайни Євхаристії.

Турбота, чи промисел Божий про перших людей яскраво виявилася в тому, що "взяв Господь Бог людину, і в едемському раї

вмістив був її" (Бут. 2, 8, 15). З матеріального боку рай був блаженним помешканням людини на землі. З духовного ж боку райське життя було станом особливої близькості людини з Богом. "Рай, - говорить святий Іоан Дамаскін, - дехто уявляв чуттєвим, а інші духовним; але мені здається, що, як і людина, що створена була і чуттєвою, і разом із тим духовною, так і священний храм її був чуттєвим і разом із тим духовним... Тілом людина оселялась в божественній і прекрасній країні, а душею жила в незрівнянно вищому і прекраснішому місці, де мала своєю домівкою та світлою ризою Бога" [139, С. 146-147; 41, С. 6-15; 72, С 457-477].

§ 1.21. Досконалість творіння

Всесвіт, створений Творцем, досить досконалий, тобто відповідний до того призначення, яке визначив для нього Творець. І Одкровення зображує, що світ у своєму началі дійсно відповідав творчим задумам про нього. Створене під час кожного із шести днів творення Самим Творцем визнавалося добрим, а по закінченні шестиденного творення "побачив Бог усе, що вчинив. І ото, вельми добре воно!" (Бут. 1, 31). Навіть про світ у теперішньому його стані апостол навчає: "Кожне бо Боже твориво добре" (1 Тим. 4, 4). Псалмоспівець зображує світ, як чудовий та величний орган одкровення слави (Пс. 18, 2), премудрості (Пс. 103, 24) і добра Божого (Пс. 144, 9), і, внаслідок такого відображення у світі досконалостей Божих, вказує на нього, як на краще для людей училище справжнього богобачення й богошанування (Пс. 85, 8-10; 9, 1-6; Іс. 40, 26). Але, з іншого боку, в Одкровенні немає тої думки, щоб видимий світ був найкращим із можливих світів, які тільки Бог міг створити. Навпаки, воно навчає, що нинішні небо й земля проминуться (Мф. 24, 35; 2 Петр. З, 10, 12), що ми чекаємо неба нового й нової землі, що правда на них пробуває (2 Петр. З, 13; Рим. 8, 20-21), тобто існує кращий і досконаліший за теперішній світ.

Отже, світ створений відповідним до свого призначення, або досконалим. У створеному Богом світі, як у створеною за божественної благістю, не було і не могло бути зла; зло не може бути в числі справ Творця [4]. Згідно з богоодкровенним вченням, поява зла в матеріальному світі та смерть є наслідком і покаранням гріха, або зла у власному розумінні, і посилаються Богом для виліковування гріха, а гріх або моральне зло, є справою морально-вільних істот, які зловживали своєю свободою наперекір намірам Творця [46, С 133-137; 75, С. ЗО].

ПИТАННЯ ДЛЯ САМОПЕРЕВІРКИ

1. Розповідь Мойсея про творення світу і його історичний характер.

2. В.В. Болотов про особливості біблійної розповіді щодо створення світу.

3. Раціоналістичний погляд на Мойсееву розповідь про шестиденне творіння світу.

4. Давні екзегети і богослови про алегоричний характер шестиденного творіння світу.

5. Святі отці Церкви про шестиденне творіння світу.

6. Святе Письмо про історію творення матеріального світу.

7. Святе Письмо про творення неба і землі (першоствореної речовини).

8. Св. отці Церкви про творення загальної матерії.

9. Святе Письмо про творення окреме (перший день, другий день, третій день, четвертий день, п'ятий день і шостий день).

10.Святі отці Церкви про творення окреме.

11.Розповідь Мойсея про походження перших людей.

12.Історичне значення розповіді Мойсея про походження перших людей.

13.Святе Письмо про людину як особливе творіння Боже.

14.Передвічна рада Святої Трійці щодо створення і відновлення впалої людини.

15.Серафим Саровський про біблійну розповідь щодо створення людини.

16.Архієпископ Інокентій (Борисов) про творіння чоловіка та жінки.

17.Святе Письмо про походження від Адама та Єви всього людського роду.

18.Сповідання Церкви щодо походження людей від Адама і Єви.

19.Святе Письмо про встановлений спосіб розмноження людей.

20.Теорія про передіснування душ, про творіння душ, про народження душ від душ батьків.

21.Поняття про склад природи людини.

22.Святе Письмо про значення тіла у складі людської природи.

23.Святе Письмо про буття душі в людині.

24.Святе Письмо і учителі Церкви про двоскладовість та трискладовість єства людини.

25. Святе Письмо про образ і подобу Божу в людині.

26. Святі отці і вчителі Церкви про різницю між образом і подобою Божою в людині.

27. Іоан Дамаскін про образ і подобу Божу в людині.

28. Святе Письмо про славу Божу.

29. Святе Письмо про стан людини до гріхопадіння.

30. Блаженний Августин про стан людини в раю.

31. Святе Письмо про досконалість творіння.

[2] Бог бачив усе, перш ніж воно стало існувати, - говорить св. І. Дамаскін, споконвіку уявляючи в розумі Своєму; і кожна річ одержує буття своє у визначений час, внаслідок вічної Його, з бажанням з'єднаної думки, яка є передвизначенням, передвизначеним образом і передсплануванням (Точн. викл. віри, 1 кн., 9 гл.).

[3] У книзі Ездри (4, 96) згадується ще й Ієреміїл - високий Божий, або висота Божа.

[4] "Творець єством Своїм благий, - повчають східні патріархи, - отже все, що тільки Він створив, створив прекрасним і ніколи не може бути Творцем ".