Взаємодія Божественного і тварного

Розділ II.

Взаємодія Божественного і тварного

II. А. У людині

II. А. 1. Образ і подоба — до Отця

Слід тепер застановитись, як Золотоустий бачить співіснування в людині як у причаснику Несотвореного буття у Святому Дусі двох природ¹¹⁵, "відстань між якими — невимовна"¹¹⁶: чи вони впливають одна на одну, чи перебувають нероздільно, чи одна з них домінує над иншою. Найкраще це можна зрозуміти, знову звернувшись до поняття образу Божого в людині.

Коли людина дотримується порядку, встановленого Богом у сотворенні, щоб душа панувала над тілом, то вона є дійсно образом Божим, не за тотожністю сутности (природи), а в подібности панування. Якщо людина дозволяє тілові керувати душею (що є неприродним), то вона втрачає свій образ, ведучи спосіб життя безсловесних, нерозумних тварин¹¹⁷. Це буває тоді, коли людиною керує пристрасть чи плотський помисл, а останні для Йоана — це "звірі", і навіть гірше¹¹⁸. Якщо ж людина, виходячи за межі своєї природи, дозволяє Святому Духові керувати душею, а через неї — тілом, тобто цілою своєю істотою (за словами Йоана, "відмовляючись, щоб це робила лише душа"), то вона стає Божим сином, який "водиться Святим Духом, а не просто Ним живе"¹¹⁹.

Бачимо, що при гріхопадінні Божий образ був порушений, тому що воно спричинило онтологічну зміну в людській природі. Щоб дати людині те, що вище природи, Бог мусів повернути природу в її первісний стан, скерувавши волю у властивий напрям: иншими словами, щоб усиновити людину, треба було її спасти; щоб вона стала Богом, треба було їй повернути людський вигляд. Ніхто після гріхопадіння до воплочення Сина Божого не міг перемогти закон плоті лише власним зусиллям, яке прагнуло діяти за законом ума. Перемога ця — виключно ініціятива Пресвятої Тройці — виявилася у Божому Сині в кожній людині довершується Святим Духом¹²⁰.

При усиновленні за благодаттю, на противагу до гріхопадіння, образ Божий в людині, як дійсність онтологічна, залишається незмінним: "Раніше людина була сотворена на образ Божий, а тепер поєднана із Самим Богом"¹²¹. Дозволяючи благодаті керувати її душею та тілом, людина не перестає бути образом, бо душа і далі керує тілом , просто вона віддає вуздечку своєї колісниці Святому Духові і таким чином, зберігаючи порядок людської природи, стає вище останньої.

Істинним Образом Божим для Йоана є лише Син Божий, бо Він є ним за Природою¹²². Людина, як сотворений образ Божий, покликана за благодаттю стати вище сотвореного образу. Тоді вона стає істинним Образом Божим, Сином Божим, тільки не за Природою, а за благодаттю: "Тим, чим є Єдинородний за природою, ми стаємо за благодаттю"¹²³. Людина стає Богом, і вся різниця між нами та Христом полягає у посудині, в якій містяться компоненти: Образ Божий Христа Несотворений, а наш — сотворений. Це майже дослівно попереджує пізніше вчення Отців Церкви про Несотворені та сотворені Іпостасі. І ще більше це гармонізує з визначенням образу Божого, зроблене В. Лоським на підставі двадцятистолітнього містичного досвіду Церкви: "людина, сотворена "на образ", — це особа, здатна настільки виявляти Бога, наскільки її природа дає себе пронизувати обожествлюючій її благодаті"¹²⁴. Для Йоана, людина настільки стає Сином Божим, наскільки більше віддає себе проводу благодаті Святого Духа.

Хоч Йоан каже, що людина, поєднана тепер з Богом, стає вище свого Божого образу (і тоді ми не можемо шукати будь-яку подібність між Золотоустовим поняттям "образ" та пізнішим поняттям "сотворена іпостась"), однак уважніший розбір змісту, який він вкладає у поняття "образу" як представник антіохійської школи, доводить їх цілковиту тотожність у суті. Образ для антіохійців — це влада, дотримання порядку, встановленого Богом у сотворенні: душа володіє тілом, і через нього усім сотвореним. Якщо Йоан бачить усиновлення (в нього це рівнозначне обожествлению) як продовження акту творіння, а отже, хоч і вищим від людської природи, але не протиприродним (за словами Євдокімова, "надприродно природним"¹²⁵), то влада благодаті Святого Духа над душею та тілом людини, якій вона свобідно як Божий Син віддається, — це лише розширення, теж "надприродно природне", порядку в людині на одну сходинку вище, бо благодать тепер стає дійсно компонентом нової людини¹²⁶. Таким чином, сотворений Божий образ в людині для Йоана — це та сама посудина, в яку тепер влита ще й благодать Божа.

Золотоустий називає людину, що керується Святим Духом, священиком власного тіла та життя¹²⁷. На відміну від Старого Завіту тепер людина віддає своє тіло і душу під меч Святого Духа¹²⁸. Вона приносить Богові в жертву чесноти, які народжуються у її душі. Ще раз про це буде згадано у розділі про духовне служіння людини у світі, тому що її вселенська влада у космосі із врахуванням присутносте у ній благодаті Духа тепер набирає ще важливішого значення — приведення до Бога та преображения усього сотвореного. Дуже важливо зазначити цю оригінальність антіохійського богослов'я, тому що в більшості випадків, коли говориться про покликання людини до обожествления, покликання як сотвореної іпостасі містити у собі дві природи, Отці Церкви та богослови звертаються до олександрійського бачення образу Божого в людині як її одуховлення¹²⁹. Хоч, зрештою, і Йоан Золотоустий говорить про одуховлення людини під дією несотвореної благодаті Святого Духа, але, усе-таки усиновлення для нього — це віддання себе під владу Святого Духа. З усього вище сказаного можна зробити висновок що для Золотоустого істинний Образ Божий в людині, як і пізніше поняття сотвореної іпостасі — це онтологічна (за благодаттю) та динамічна дійсність.

Коли Йоан говорить про Боголюдство, що люди стають Богами та Синами Божими, він завжди зазначає різницю між нами та Єдинородним Сином, Який є Богом за Природою¹³⁰. "Хоч згідно з людською природою Христос і став нашим братом, але за славою — Він відрізняється від нас настільки, що й виразити неможливо", — типові слова для святителя як антіохійського мислителя. — "Сам Він буде возсідати на престолі Отця, а вони (сини Божі за благодаттю) — будуть предстояти перед цим престолом"¹³¹. Уже саме споглядання Сина Божого буде нашою славою та блаженством¹³².

Елементи вчення Йоана Золотоустого про людину, як і практично всі инші питання богослов'я, доводиться шукати в його проповідях, "оскільки він не викладав своєї науки систематично"¹³³. У них Йоан лише кілька разів говорить, що людина стає Богом, але постійно наголошує, що ми стали синами Божими¹³⁴. "Син Божий" більше виявляє іпостасність у тому значенні, що говорить про стосунок до Іпостасі Отця, а "Бог" радше говорить про внутрішню дійсність усиновленої Богом людини. Перед святителем на проповідях стояли в більшості люди, які замкнулися у житейських печалях та прерізних пристрастях, серця яких похитнулися у вірі, і їх треба було перш за все привести у початковий стосунок до Бога, а не розтягувати слово про внутрішню дійсність обожествления¹³⁵. Стосунок же найлегше пояснити словами: Отець та сини.

У питанні про Божий образ в людині у первісному райському стані Йоан звертався до порівняння: як Бог є Владикою на небі, так і людина була поставлена владикою всього сотвореного. І уподібнення до Бога носило характер сотворений: людина наслідувала Бога в Його Божественних досконалостях через чесноти, але "на землі". Людина знала Бога як свого Владику, але Він хотів, щоб вона знала Його і уподібнювалася Йому як Отцеві: "Бог не так радіє тоді, коли називають Його Владикою, як толі, коли називають Його Отцем"¹³⁶. У контексті усиновлення за благодаттю святитель говорить, що тепер ми набуваємо подобу Божу як сини, а християнські чесноти тепер спричиняють "уподібнення до Отця"¹".

II. А. 2. Чесноти як Боголюдська дійсність: благодать та людська воля

Якщо образ Божий є дійсністю статичною, то подоба — динамічною. Просто тепер людина уподібнюється Богові на небі в чеснотах не лише на землі, — це уподібнення стало Боголюдською дійсністю, оскільки ми поєднані з Отцем у Святому Дусі і людина вознеслася понад небеса, на царський престіл. Боголюдськість полягає тут в тому, що чеснота тепер — це співдія людської волі та благодаті Святого Духа.

Часом Йоан каже, що все чинить Божа благодать¹³⁸, а людині дається право лише погодитися на це, щоб вона отримала вінець за все діло¹³⁹. Иншим разом він говорить, що все залежить від ревности та трудів людини, але завжди з поміччю "з висоти"¹⁴⁰. Ці два моменти, як видно, для святителя тісно пов'язані між собою (так що в одній Бесіді Золотоустий благодаттю називає самі труди)¹⁴¹, однак «один другого не зумовлюють»¹⁴². До того ж, Йоан розрізняє "благодать випереджуючу"¹⁴³ та "супроводжуючу"¹⁴⁴. Перша необхідна для початку віри в людині і дається людині без заслуги, без другої неможливе просування в чеснотах, уподібнення до Отця. Найбільше це наслідування Бога проявляється в уподібненні до Божого Сина, про що ми скажемо в контексті способів існування людини. Тут лише зауважимо, що Боже синівство перемінює в людині свободу вибору на істинну свободу синів Божих¹⁴⁵. Перша дає можливість вибрати гріх і стати рабом, тому не є вповні свободою¹⁴⁶, або ж вибирати добро доти, доки людину не виповнить свобода синів, в якій немає місця на гріх. Сам послух благодаті Святого Духа довершується людиною свобідно, і тому, хоч вона відмовляється від своєї свободи вибору, її виповнює "структурна" свобода і стає вибором людини¹⁴⁷. Будучи, з одного боку, співцем людської свободи та волі, Золотоустий стверджує, з иншого боку, то духовною людина стає тільки у співдії зі Святим Духом¹⁴⁸. Він допомагає людині найперше укріпити волю, щоб людина могла стати вище над своєю природою. Не природа вже панує над людиною, як після гріхопадіння, а остання над першою, як у первісному благодатному стані, коли людина володіла своєю природою (див. вище: Розділ 1. А).

У природі людини закладена здатність до чеснот¹⁴⁹, але з гріхом увійшла в природу смерть, голод, спрага, труди. Це спричинило важкість чесноти, однак це не стало перепоною до неї, тому що смерть чи голод, хоч додані, але теж у природу¹⁵⁰. Власне, перепоною до чеснот як природних здатностей людини Золотоустий вважає тільки "безпечність та злу волю''¹⁵¹, яка скерована у протиприродному напрямі — до пристрастей, і тому "чесноти стають неможливі"¹⁵². Смерть та инші непорочні страсті Йоан відрізняє від пристрастей, бо першим сам Господь не відмовився прийняти на себе і пройти всі людські стани заради спасения людини¹⁵³. Він каже, що непорочні страсті стають з поміччю благодаті для нас ще більшою причиною нагороди за подвиги¹⁵⁴.

Повертаючись до тринітарного контексту, святитель говорить, що хто носить в собі Святого Духа, той має і Христа. "Живу вже не я, а живе в мені Христос" (Гал. 2, 20) для Йоана означає не те, що людина розчинилась у Боголюдській дійсності, а те, що узгодила свою волю з волею Христа, яка "повністю покірна волі Божій"¹⁵⁵. Хто має Христа у собі, той "виповнений всякою чеснотою"¹⁵⁶. Але Золотоустий йде від Духа через Сина до Отця, усе наше зачисляючи до Тройці, тим більше, що джерелом усиновлення за благодаттю є Отець¹⁵⁷, і тому найбільше розвинув чесноти той, хто став милосердним як Отець — "до добрих і до злих"¹⁵⁸. Для Йоана ідеалом чеснотливої людини є той, хто у всіх: тілесних і ще більше духовних потребах стає по відношенню до инших джерелом отцівської любови¹⁵⁹, тому що отець все терпить від будь-якого сина, і чим більше останній його зневажає, він спонукає себе до ще більшої про нього турботи, жаліючи його як опанованого дияволом¹⁶⁰ :"І як можливо, скажуть, не журитися? А я питаю: Як можна журитися? Скажи мені: якби тебе зневажила твоя дитина, то невже ти цю зневагу вважав би справжньою образою? Чи ти став би журитися? Ні. А якби став ображатися, то чи не виглядатимеш ти тоді смішним?"¹⁶¹.

Людина як Божий Син характеризується подвійним виміром любови — вона любить Христа і Він її: "Це блаженство пізнається тільки на досвіді"¹⁶². Повніший доказ Боголюдськости такого зв'язку становить те, що не просто людина любить Бога і стремиться до Нього, але і Отець любить людину як свого Сина божественною любов'ю¹⁶³.

II. А. 3. Способи існування людини

Коли Йоан говорить про тріяди: протиприродне, природне та надприродне; безсловесна тварина (радше, гірше від неї), людина та ангел (ангели, коли Йоан говорить про людей, — це сини Божі за благодаттю¹⁶⁴); плотське, душевне та духовне, він має на увазі не сутність (бо "все природне — незмінне"¹⁶⁵), а способи існування чи образи ведення життя людини¹⁶⁶.

Те, що люди стали плоттю за часів Ноя, не значить, що в них не стало душі, але всі вчинки їхні і скерування волі слідують за плотськими помислами. "Плоть може стати душевною, і навпаки"¹⁶⁷. Коли ж Йоан говорить про Дух людини, він завжди має на увазі Святого Духа, чи радше, стосунок Божого Духа з духом людським, рідко зупиняючись на останньому¹⁶⁸. Духовною стає ціла людина, тому в ній далі присутні людська душа та плоть, а остання уподібнюється до плоті Воскреслого і Прославленого Христа. Контакт благодаті і людини відбувається у серці останньої¹⁶⁹, а через нього вся людина, покірна Духові, "стає духовною"¹⁷⁰. Ніщо з людської істоти не усувається, лише людина свобідно обирає спосіб свого існування: плотський, душевний чи духовний:

"Як залізо від перебування у вогні і саме стає вогнем, зберігаючи власну природу, так і у віруючих, які мають Духа, сама плоть перероджується в ту ж саму діяльність, стаючи всеціло духовною..."¹⁷¹ Йоан пояснює відмінність земного та небесного тіл теж як різницю життя людини: мати небесне тіло, як Господь, — означає не природу, а спосіб існування, який проявляється у ділах¹⁷².

З цим пов'язана тріяда: безсловесна тварина, людина та Син Божий. Не те, щоб людина переставала бути людиною, але вона обирає той чи инший спосіб існування. Безсловесний - протиприродний для неї, коли в ній відсутні чесноти, оскільки будь-яка пристрасть для Йоана — неприродна¹⁷³ і "мучить людину гірше від звіра"¹⁷⁴. Відповідно людський — є природним способом, а синівський — благодатним, чи надприродно природним, про що ми коротко згадали вище.

Такі тріяди співвідносяться із розрізненням сучасних богословів трьох видів осіб: індивідуум, просопон та іпостась¹⁷⁵. У Золотоустого перший тип — це ті, які слідуючи пристрастям, закриті до инших, з усіма ворогують, а так не поводяться навіть безсловесні¹⁷⁶. На другому типі святитель мало зупиняється, переважно говорячи про нього в контексті первісного благодатного стану людини. Людина не може бути довго в цьому стані, тому що вона проявляє свою волю "у вчинках" (ενεργείας¹⁷⁷) і відразу стає явним скерування людини — до добра чи зла, та спосіб — надприродний чи протиприродний. Останній тип, відкритий до Бога та до инших людей, — це ті, які вправляються в чеснотах, які тепер стали Боголюдськими¹⁷⁸. Святитель каже, що такі вчинки як піст, боротьба з гнівом чи пожаданням мало відкривають нас до инших¹⁷⁹; вони стосуються самої людини, а любов — це не лише шукання у всьому добра инших, але й "спільне в нас із Богом"¹⁸⁰. Це найбільш Боголюдська чеснота, бо Син Божий не шукав свого, а подбав про инших (пор. Рим. 15, 2-3)¹⁸¹. Любов до ворогів аж до смерті за них — це для Золотоустого ідеал відкритости до инших (іпостась як стосунок та вихід із себе)¹⁸² і також ідеал уподібнення до Отця та рівности

Йому, "наскільки це можливо для людини¹⁸³, тобто, її обожествления.

Життєдайне відкриття до инших святитель пояснює, коментуючи слова Павла: "Перший чоловік Адам став душею живою, а останній Адам — Духом Животворящим" (1 Кор. 15, 45). Він каже, що людство мало життєву силу, проте ніхто з людей до Зшестя Святого Духа не міг давати справжньої життєдайної сили иншим. Навіть апостоли мали спочатку певну духовну владу та силу, дану їм Христом, однак з часу П'ятидесятниці вони змогли "сповіщати Святого Духа иншим"¹⁸⁴. Це — найбільше благо, яке людина через життєдайний іпостасний вихід із себе може дати ближньому.

II. Б. Людина і світ

II. Б. 1. Преображення усього сотвореного

Золотоустий каже, що людина за благодаттю бере участь не в Природі Божества, а в Його енергіях¹⁸⁵, тому що саме Джерело благодаті зостається незмінним: "Благодать Духа рясна і, виливаючись на всіх, не зазнає від цього в собі жодного зменшення, а ще більше помножується через сам розподіл поміж багатьма, і чим більше тих, які стають причасниками благодаті, тим ряснішими стають її дари"¹⁸⁶; незважаючи на те, що кожен матиме її у повноті¹⁸⁷, благодать не знає межі і "постійно простягається до більшого"¹⁸⁸. Людина, стаючи сином Божим, не може як іпостась бути закритою, каже Йоан, беручи за приклад жінку-самарянку: "Ви бачили, як вона, прийшовши зачерпнути чуттєвої води, була напоєна божественними потоками з духовного Джерела... Сама, сповнена Ним, вона не втримала у собі Його потоків, але від надміру свого вилила благодать сповіщеного їй дару і на жителів міста... "¹⁸⁹

Благодать виливається не лише на инших людей, але й на увесь світ через людину¹⁹⁰. Світ, який був сотворений лише для людини, що підупав тлінню через її гріхопадіння, тепер через даровану тій же людині благодать увесь преображується. Причина цьому — свобода слави синів Божих. Тепер, на відміну від першого сотворения, першою твориться нова — Боголюдина, а через неї "світ преображується"¹⁹¹. І це для святителя ще більша спонука до чесноти: "Якщо вся твар буде в славі, то чому ти хочеш загинути і відпадаєш від благодаті"¹⁹².

Для певности у майбутньому Преображенні світу Йоан пригадує мудрість Адама в благодаті. Він знав сутність і призначення усіх сотворених речей, а ми не розуміємо зараз сенсу існування деяких тварин чи речей лише через брак благодаті¹⁹³.

II. Б. 2. Священиче служіння людини

Врешті, ставлячи людину у преображений світ, Золотоустий відводить їй місце не просто царя, як це було у раю, але священика. Із влади над своєю природою випливала в раю влада над усім сотвореним; тепер людина як священик власного тіла та життя, як священик чесноти, що постає у душі, стає священиком усього світу, приносячи Богові "не старозавітні жертви із вогнем та димом"¹⁹⁴, а духовні, коли меч Святого Духа заколює на жертовнику, що перебуває вище небес завдяки несотвореній благодаті Духа¹⁹⁵, цнотливість, милостиню, тихомирність, незлобивість та инші чесноти.

Як через смертність людського тіла світ став тлінним, так тепер через прославлене тіло синів Божих¹⁹⁶ людина покликана привести все створіння до Бога, виконуючи словесне служіння. Під останнім Йоан розуміє духовні, на противагу старозавітнім видимим, жертви. Людина має приносити Богові через своє сопричастя з Ним навіть найнезначніші речі: "Якщо в тебе є щось і нестійке та житейське, але ти принесеш жертву з істинним настроєм, то вогонь Святого Духа, зійшовши, знищить усе житейське та довершить усе приношення"¹⁹⁷.

Присутність у людині благодаті Святого Духа, яка стала складовою частиною усиновленої Богом людини, підносить порядок усього сотвореного на щабель вище і творить новий порядок у сотвореній дійсності. Благодать вінчає все сотворене і єднає його з Богом через людину.

Таке об'єднання усього сотвореного через порядок¹⁹⁸ (первісне значення грецького слова космос) та приведення його до Бога для св. Йоана Золотоустого і є, зрештою, високим завданням Боголюдства щодо світу: "Ось це і є словесне служіння, і де є життя у Христі"¹⁹⁹

¹¹⁵ Пор.: Бесіда II на Діяння, PG 60, 30. Бесіда XIV на Римлян, PG 60, 527. Бесіда III на Ефесян, PG 62, 24.

¹¹⁶ Бесіда II на Йоана, PG 59, 34; Бесіда XV на Матея, PG 57, 227 (для зображення цієї різниці Природ Йоан, не знаходячи сильніших антонімів, насмілюється назвати Божу добром, а людську - злом); Бесіда ХХШ на Матея, PG 57, 313. Бесіда І на Ефесян, PG 62, 12.

¹¹⁷ Пор.: Бесіда XXIII на Буття, PG 53, 201.

¹¹⁸ Пор.: Бесіда IVна Матея, PG 57, 50-51.

¹¹⁹ Бесіда ПІ на Римлян, PG 60, 525.

¹²⁰ Пор.: Бесіда XIII на Римлян, PG 60, 509.

¹²¹ Бесіда XXV на Йоана, PG 59, 150. Пор.: Бесіда VI на Колосян, PG 62, 342.

¹²² Пор.: Бесіда II на Євреїв, PG 63, 22. Бесіда LXXVна Йоана, PG 59, 405-406.

¹²⁵ Бесіда XV на Римлян, PG 60, 540.

¹²⁴ В. Н. Лосский, По образу и подобию, - Москва, 1995, с. 128.

¹²⁵ Див. у: П. Евдокимов, Женщина и спасение мира: О благодатных да рах мужчины и женщины/пер. с фр. Кузнецовой Г. Н., Минск, 1999, с. 90.

¹²⁶ Бесіда XVIII на I Коринтян, PG 61, 146.

¹²⁷ Пор.: Бесіда LXXV на Йоана, PG 59, 402. Бесіда XX на Римлян, PG 60, 597.

¹²⁸ Пор.: Похвали св. An. Павлові, Слово I, PG 50, 474.

¹²⁹ Див.: Томаш Шпідлік Духовність Християнського Сходу // Пер. з італ. М. Прокопович. — Львів: ЛБА, 1999, с. 59-60

¹³⁰ Пор.: Проти аномеїв VII, PG 48, 758-759. Бесіди на Йоана: XV, PG 59, 100; XVIII, PG 59, 116; XXVI, PG 59, 154; LXI, PG 59, 339; LXXI, PG 59, 386; LXXV, PG 59, 405-406; LXXXV1, PG 59, 470. Бесіда XV на Рим лян, PG 60, 540.

¹³¹ Бесіда LXXXVIna Йоана, PG 59, 470.

¹³² Пор.: Бесіда LXXXIIна Йоана, PG 59, 445.

¹³³ Архиеп. Филарет (Гумилевскйй), Историческое учение об Отцах Церкви в трех томах. — Т. И. С.-Петербург, 1882, с. 233.

¹³⁴ Див. вище: прим. 130.

¹³⁵ Пор.: Протоиерей Георгий Флоровский, Восточные Отцы IV-VIII веков в двух томах. Париж, 1931; 1933. — Т. I., с. 211.

¹³⁶ Бесіда X на Римлян, PG 60, 481-482.

¹³⁷ Бесіда XIVна Діяння, PG 60, 117.

¹³⁸ Пор.: Бесіда XX на Діяння, PG 60, 160.

¹³⁹ Пор : Бесіда XIIна Євреїв, PG 63, 99.

¹⁴⁰ Бесіда XXVIII на Римлян, PG 60, 651. Бесіди на Діяння: IV, PG 60, 44-45; XX, PG 60, 157.

¹⁴¹ Див.: Похвали св. An. Павлові, Слово II, PG 50, 480.

¹⁴² Архиеп. Филарет (Гумилевскйй), там само. — С.-Петербург, 1882, с 234.

¹⁴³ Бесіда VIII на Римлян, PG 60, 459. Св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры // Пер. с греч. А. Бронзова. — С.-Петербург, 1894, с. 418-419.

¹⁴⁴ Бесіда НІ на Римлян, PG 60, 416. Св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры // Пер. с греч. А. Бронзова, С.-Петербург, 1894, с. 418-419.

¹⁴⁵ Пор.: Бесіди на Йоана: III, PG 59, 45; ХШ, PG 59, 243; LIV, PG 59, 296-298; LXIII, PG 59, 349.

¹⁴⁶ Пор.: Бесіда XXII на Буття, PG 53, 189.

¹⁴⁷ Пор.: Томаш Шпідлік, Духовність Християнського Сходу // Пер. з італ. Μ. Прокопович. - Львів: ЛБА, 1999, с. 92.

¹⁴⁸ Пор.: Бесіди на Йоана: XXIV, PG 59, 146; XXVI, PG 59, 154; LXXV, PG 59, 409.

¹⁴⁹ Пор.: Бесіда Уна Римлян, PG 60, 429.

¹⁵⁰ Пор.: Бесіда XXXVI на Йоана, PG 59, 205-206.

¹⁵¹ Бесіда II на Ефесян, PG 62, 20-21.

¹⁵² Бесіда И на Діяння, PG60, 32. Пор.: Бесіда XVI1 на Діяння, PG 60,138.

¹⁵³ Пор.: Бесіда XI на 11 Коринтян, PG 61. 475. Бесіда 11 на Матея, PG 57, 25. Бесіда XIX на Матея, PG 57, 280. Бесіда XVна Діяння, PG 60, 124. Бесіди на Буття: ХХШ, PG 53, 204; LV1II, PG 53, 510.

¹⁵⁴Пор.: Бесіда XIVна Римлян, PG 60, 528-529. Похвали св. An. Павло ві, Слово VI, PG 50, 501-508.

¹⁵⁵ Бесіда на II главу до Галатів, PG 61, 646.

¹⁵⁶ Бесіда III на Ефесян, PG 62, 52.

¹⁵⁷ Пор.: Бесіда XIII на Ришян, PG 60, 513.

¹⁵⁸ Бесіда XVIII на Матея, PG 57, 268-269. Бесіда VII на Ефесян, PG 62, 115-117. Бесіда LXI на Йоана, PG 59, 335.

¹⁵⁹ Пор.: Бесіда IV на І Солунян, PG 62, 417. Передмова до Бесід на Римлян, PG 60, 394; Бесіда XXIX на Римлян, PG 60, 658-659.

¹⁶⁰ Пор.: Похвали св. An. Павлові, Слово III, PG 50, 483.

¹⁶¹ Бесіда НІ на Римлян, PG 60, 415.

¹⁶² Бесіда IX на Римлян, PG 60, 474.

¹⁶³ Пор.: Бесіда VIII на Римлян, PG 60, 455.

¹⁶⁴ Див.: Бесіда І на Матея, PG 57, 20; Бесіда XIна Римлян, PG 60, 470.

¹⁶⁵ Бесіда LXXV1 на Йоана, PG 59,409.

¹⁶⁶ Див.: Бесіда на V главу до Галатів, PG 61, 671-674. Бесіда LXXVна Йоана, PG 59, 409-410. Бесіди на Римлян: XIX, PG 60, 594 (Ού γαρ έστι πάντας εΐραι συγγενείς έρταΰθα, άλλα τους όμοτρόπους); XIII, PG 60, 520. Бесіда XVI на Матея, PG 57, 242: βίου παρασκευήρ ύψηλοτέραρ. Бесіда XXIV на Буття, PG 53, 209.

¹⁶⁷ Бесіда XIII на Римлян, PG 60, 516.

¹⁶⁸ Див.: Бесіда XI на І Солунян, PG 62,463. Бесіда XIII на Римлян, PG 60, 518; Дух людини, для Йоана, завжди благий, через нього людина пере буває у зв'язку з Божим Духом, на відміну від душі чи плоті.

¹⁶⁹ Пор.: Бесіда XVII на Матея, PG 57, 256.

¹⁷⁰ Бесіда XIVна Римлян, PG 60, 533.

¹⁷¹ Бесіда XIII на Римлян, PG 60, 518: οϋτω και τώρ πιστώρ καϊ πνεΰμα έχόυτωυ ή σαρξ λοιπόν προς έκείρηρ μεθίσταται τήρ έρέργειαρ, ολη πρευματική γινομέρη

¹⁷² Пор.: Бесіди на І Коринтян: XLI, PG 61, 358; XLII, PG 61, 363: τήρ πολιτείαν.

¹⁷³ Пор.: Бесіда LXX1V на Йоана, PG 59, 402-404. Бесіда LXXVII на Йоана, PG 59, 418-419.

¹⁷⁴ Бесіда IV на Матея, PG 57, 50-51.

¹⁷⁵ Див. статтю: P. Evdokimov, Le Mystere de la person humaine / Contacts 1969 № 21. - С 272-289. Пор.: П. Евдокимов, Женщина и спасение мира: О благодатных дарах мужчины и женщины / пер. с фр. Кузнецовой Г. Н., Минск, 1999, с. 44-54.

¹⁷⁶ Пор.: Бесіда XIX на Римлян, PG 60, 594-595; Бесіда LXV на Йоана, PG 59, 363-364. Бесіда XL на Матея, PG 57, 442.

¹⁷⁷ Бесіда XIII на Ефесян, PG 62, 96: "Οτι χωρίς έρεργείας ουκ дейчиеЯз άνθρωπος".

¹⁷⁸ Пор.: Бесіда LXXVII на Йоана, PG 59, 415.

¹⁷⁹Пор.: Бесіда Vina Tuma, PG 62, 698.

¹⁸⁰ Похва.іи св. An. Павлові, Слово III, PG 50, 483. Бесіда L1Vна Йоана, PG 59, 300.

¹⁸¹ Пор.: Бесіда XXVIІ на Римлян, PG 60, 646. Бесіда XV на Йоана, PG 59, 101. Бесіда LXXXVUI на Йоана, PG 59, 477. Бесіда XXV на І Коринтян, PG 61, 208.

¹⁸² Пор.: Бесіда LXXV11 на Йоана, PG 59, 416. Бесіда XXVII на Римлян, PG 60, 646 (!). Бесіда XV на Матея, PG 57,231.

¹⁸³ Див.: Бесіда XVIU^na Матея (вся), PG 57, 265-274: ('Αλλ' όμως και ούτω δίδωμι ίσον είναι, ώς άνθρωπου έγχωρεΐ είναι. - 57, 269). Пор.: Бесіда XIX на Римлян, PG 60, 594. Бесіда XV на Діяння, PG 60, 125. Бесіда /II на Буття, PG 53, 36-37.

¹⁸⁴ Бесіда XVIII на Діяння, PG 60, 144; 146. Пор.: Бесіди на Йоана: XXV, PG 59, 150; LI, PG 59, 284.

¹⁸⁵ Пор.: Бесіда XVIII на Ефесян, PG 62, 117. Бесіди на Йоана: (Про Д\ха) XXVI, PG 59, 155; XXXII, PG 59, 183; (Про Пресвяту Тройшо) II, PG 59, 34; XV, PG 59, 98-99;

¹⁸⁶ Бесіда XIV на Йоана, PG 59, 91. Бесіда XL1Vна Буття, PG 53, 406. Бесіда XXXVI на Йоана, PG 59, 204. Пор.: Василій Великий, Книга про Святого Духа XI, 2. - PG 32, 108-109.

^І87 Пор.: Бесіда III на II Коринтян, PG 61, 411.

¹⁸⁸ Бесіда IX на Римлян, PG 60, 468. ^,м Бесіда XLIVna Буття, PG 53, 406.

¹⁹⁰ Пор.: Бесіда Хна Матея, PG 57, 187.

¹⁹¹ Бесіда XXVна Йоана, PG 59,150: ό άνθρωπος ό νέος δημιουργείται. Και γαρ πρώτος ούτος γεννάται, καϊ τότε ό κόσμος μετασχηματίζεται.

¹⁹² Пор.: Бесіда XVIII на Римлян, PG 60, 580,

¹⁹³ Пор.: Бесіда XI про Статуї, PG 49, 123-126.

¹⁹⁴ Бесіда LXXVho Йоана, PG 59, 402. Бесіда XX на Римлян, PG 60 597.

¹⁹⁵ Пор.: Похвали св. An. Павлові, Слово І, PG 50, 474.

¹⁹⁶ Пор.: Бесіда XIV на Римлян, PG 60, 530. Бесіда XIII на Филип >ш, PG 62,279. Бесіда LXXXVII на Йоана, PG 59, 476.

¹⁹⁷ Бесіда XX на Римлян, PG 60, 597,

¹⁹⁸ Пор.: Бесіда І на Матея, PG 57, 16: θεός έπϊ γης, άνθρωπος έν ούρανω· και πάντα άναμίξ έγένετο.

¹⁹⁹ Бесіда XX на Римлян, PG 60, 597: λογική λατρεία; Ή πνευματική διακονία, ή πολιτεία ή κατά Χριστόν.

[ Повернутися до змісту книги: "Життя людини у христі за творами св. Йоана Золотоустого" ]

[ Cкачати книгу: "Життя людини у христі за творами св. Йоана Золотоустого" ]

[ Купити книгу: "Життя людини у христі за творами св. Йоана Золотоустого" ]

Нагору

Рекомендуйте цю сторінку другові!